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Sciences sociales

Pedro Garzón López, Ciudadanía Indígena : Del multiculturalismo a la colonialidad del poder

Madrid, Centro des Estudios Políticos y Constitucionales, 2016
Luis Martínez Andrade
Référence(s) :

Pedro Garzón López, Ciudadanía Indígena : Del Multiculturalismo a la colonialidad del poder, Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2016.

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Palabras claves :

multiculturalismo, indígenas

Géographique :

América Latina
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Texte intégral

1Este libro es resultado de la tesis de doctorado presentada por Pedro Garzón López en el Instituto de Derechos Humanos Bartolomé de las Casas de la Universidad Carlos III de Madrid. Licenciado en Derecho por la Universidad Autónoma Benito Juárez de Oaxaca, Garzón López decidió atravesar el Atlántico para realizar su formación doctoral en la otrora Metrópolis colonial : España. Sin embargo, dicho periplo no lo alejo ni de sus compromisos políticos, ni mucho menos, de sus valores éticos puesto que, como sabemos, Garzón López sigue colaborando con su pueblo, la comunidad San Miguel Maninaltepec en la Sierra Norte de Oaxaca. Estamos pues, ante un autor, que piensa y reflexiona desde un lugar de enunciación específico : desde la herida colonial. En ese sentido, no podemos soslayar el hecho de que la lengua materna de Garzón López sea el chinanteco, es decir, su pensamiento se nutre de la cosmogonía y de la visión de mundo de la “gente de palabra antigua”. En efecto, esa posibilidad de pensar la realidad entre dos mundos (el indígena y el mestizo) le permite a Garzón López realizar una crítica singular a la formación social hegemónica : la modernidad/colonialidad/capitalista. El libro está compuesto por 5 capítulos. Tratemos pues de retomar algunos puntos que, desde nuestra lectura -también particular-, retuvieron nuestra atención.

2El capítulo primero se titula “Análisis estructural del concepto de multiculturalismo” y es una “revisión estructural del concepto de multiculturalismo” (p. 19). Para Garzón López, el discurso del multiculturalismo se presenta como “el modelo más acabado para la gestión de la diversidad cultura a través de la política de reconocimiento, destinado a acomodar a los grupos oprimidos y excluidos del espacio público” (p. 27). En ese sentido, el autor sostiene -y no le falta razón- que el multiculturalismo engloba una “serie de confusiones conceptuales e indeterminaciones semánticas en relación con las distintas entidades colectivas asociadas con la política del reconocimiento” (p. 19). Analizando los principales postulados de la tradición liberal como son los conceptos de “ciudadanía multicultural” (Will Kymlicka), “ciudadanía diferenciada” (Iris Marion Young), “reconocimiento” (Charles Taylor), entre otras, Garzón López subraya la necesidad de distinguir por un lado, a las “identidades colectivas permanentes” que podrían ser identificadas con los “procesos de lucha étnico-clasista” y, por el otro, a las “identidades colectivas transitorias” cercanas a los movimientos sociales.

3Por otra parte, Garzón López identifica tanto los límites del discurso liberal como de las medidas de acción afirmativa (p. 39) promovidas por una ideología acorde con el modelo económico vigente (el capitalismo) y, en ese sentido, afirma que : “resulta insuficiente para entender situaciones de opresión y dominación que viven muchas minorías en países periféricos, particularmente los pueblos indígenas y negros, quienes precisan de transformaciones estructurales más allá del simple reconocimiento e inclusión” (p. 41). Esta idea es de importancia capital, puesto que devela la ingenuidad hegeliana del reconocimiento que viene acompañando un cierto discurso filosófico liberal blando, esto es, creer que el reconocimiento del otro sea posible en la actual formación social. Efectivamente, en la lógica fetichista del capitalismo no puede haber reconocimiento del otro por la simple y sencilla razón de que todo es objetivado, el trabajo vivo deviene trabajo abstracto, la subjetividad concreta se convierte en subjetividad alienada y el valor de uso cede su lugar al valor de cambio. Pero, además, en la dinámica de la modernidad/colonialidad es a través de la “colonialidad del poder/saber/ser/hacer” que los pueblos y comunidades de la periferia son confinados al páramo de la “zona del no-ser”.

4Garzón López identifica tres modelos para entender la diversidad cultura, a saber : 1) el pluralismo cultural, 2) el multiculturalismo dialógico y 3) el interculturalismo decolonial. Los dos primeros se desenvuelven dentro de los linderos del discurso moderno y liberal que, aunque intentan rescatar el “contenido moral” y el “consenso intersubjetivo”, siguen presas de la gramática hegemónica. Sin embargo, es la tercera propuesta, la de la perspectiva decolonial la que ofrece un panorama y una gramática distinta. Sobre esa perspectiva, el autor sostiene que : “Este paradigma “otro” consistiría en la producción de un conocimiento “otro” desde la diferencia colonial, sin reproducir la visión universalista eurocéntrica ni pretender la neutralidad de los saberes, sino teniendo en cuenta el lugar de enunciación del sujeto que habla que piensa desde un lugar concreto : mujer, negro, indígena, trabajador, etc. De este modo, el proyecto decolonial se afianzaría en una “corpo-política del conocimiento” -por diferenciarlo de la “geo-política del conocimiento”- ; teniendo en cuenta que ‘todo conocimiento se encuentra in-corporado, encarnado en sujetos atravesados en contradicciones sociales, vinculado a luchas concretas y enraizados en puntos específicos de observación” (p. 57).

5La revisión del paradigma liberal es para Garzón López una tarea central para la búsqueda de alternativas ante esta crisis civilizatoria que estamos viviendo y, por ello, la asimilación de todos los sujetos colectivos dentro del modelo de la ciudadanía multicultural no es sólo teóricamente estéril sino políticamente perverso.

6En “Genealogía de la ciudadanía multicultural en la tradición occidental”, segundo capítulo de la obra, Garzón López observa, desde el ámbito jurídico-político, que no existe un modelo hegemónico de la ciudadanía multicultural sino “un punto de inflexión” ligado a grupos sociales, minorías étnicas, minorías nacionales o pueblos indígenas. Pasando revista, a vuelo de pájaro, el autor aborda la idea de “ciudadanía” desde Aristóteles hasta Kymlicka, pasando por Hobbes y Kant (“ciudadanía cosmopolita”), y admite que la modernidad nace con una paradoja jurídica-política expresada en la dificultad de conciliar el universalismo ético con el particularismo político (p. 93). Frente al falso dilema sobre la noción de “libertad” planteado tanto del liberalismo como del republicanismo, el autor enfatiza la pertinencia de una “ciudadanía comunitarista”, es decir, la defensa de una “’ética situada’, en cuanto que sustenta sus premisas morales en una comunidad concreta” (p. 107).

7Aunque Garzón López reconoce el esfuerzo de Will Kymlicka para reconocer derechos específicos en función del grupo (autogobierno, derechos poliétnicos, derechos especiales de representación), el autor subraya que “el inconveniente de esta propuesta radica en la equiparación que hace Kymlicka de los pueblos indígenas dentro de la categoría de ‘minorías nacionales’, asumiendo que ambos sujetos colectivos se identifican en tanto que han sido incorporados involuntariamente en las actuales comunidades políticas en que se adscriben ; de modo que los pueblos indígenas se equipararían a las naciones sin Estado, tales como los catalanes, los vascos, los quebequenses, los flamencos, etc.” (p. 130). Al respecto, es interesante rescatar los trabajos de Frantz Fanon, de José Carlos Mariátegui o, actualmente, de Ramón Grosfoguel y de Silvia Rivera Cusicanqui, ya que muestran que existe una “línea abisal” entre la zona del Ser y la zona del no-Ser. Dicho hiato ontológico no sólo ha servido para justificar el extermino de poblaciones, comunidades y sujetos racializados por el patrón de poder, sino que también ha funcionado para “in-visibilizar” las luchas y sus proyectos de liberación. Por consiguiente, la noción de “ciudadanía indígena” permite entender las implicaciones de la autodeterminación en la distinción entre pueblos indígenas y minorías nacionales.

8El tercer capítulo “Ciudadanía multinacional y autodeterminación política : Hacia una modulación entre pueblos indígenas y minorías nacionales” analiza, sobre todo, el concepto de autodeterminación y sus principales elementos constitutivos, de allí, que la “diferencia cultural” sea fundamental para entender la distinción entre minorías nacionales y pueblos indígenas. Si la “ciudadanía multinacional”, propia del discurso liberal, oculta en la diferencia, la distinción entre minorías nacionales y pueblos indígenas, la “ciudadanía indígena”, de un enfoque decolonial, reconoce lo distinto con la finalidad de reconocer la “línea abisal” entre la zona del Ser y la zona del no-Ser.

9Analizando la manera cómo el concepto de “autodeterminación” ha sido tratado en diversos tratados internacionales (Convenio 107 sobre Poblaciones Indígenas y Tribales de la Organización Internacional del Trabajo de 1957, entre otros), Garzón López reconoce el uso “paternalista” y/o “asimilacioncita” que la doxa jurídica-política ha hecho de las demandas de los pueblos indígenas. Es por ello, que el autor hace hincapié en la “naturaleza de la opresión” (p. 210) para comprender la diferencia entre minorías nacionales y los pueblos indígenas. De hecho, y aquí entramos a un terreno espinoso y resbaloso, el famoso intercambio epistolar entre Euskadi Ta Askatasuna-ETA y el Ejército Zapatista de Liberación Nacional-EZLN entre diciembre de 2002 y enero 2003, podría ilustrar ese hiato ontológico entre los movimientos insurgentes de la zona del Ser y de los movimientos insurgentes de la zona del no-Ser1.

10En “Pluralismo jurídico y Derecho Indígena : paradigmas emergentes para una diferenciación cultural del derecho”, cuarto capítulo del libro, Garzón López elabora una reflexión muy interesante sobre el pluralismo jurídico como presupuesto normativo básico para la autodeterminación sustancial de los pueblos indígenas. Empero, el autor distingue entre un pluralismo jurídico de corte monista y un derecho indígena entendido éste como “conjunto de normas, valores, espiritualidades y cosmovisiones que tienen vigencia, eficacia y legitimidad en un determinado espacio-temporal comunitario, cuyo ejercicio se apoya en instituciones, autoridades y procedimientos que sirven para regular la vida social, resolver conflictos y armonizar el orden interno” (p. 248). De hecho, el autor reconoce la tensión dialéctica entre pluralismo/monismo y, por tanto, siguiendo a Boaventura de Sousa Santos, plantea la existencia de una “constelación de legalidades”.

11Por otra parte, cabe advertir que en este acápite se aborda la relación entre sujetos colectivos como artífices de la alternativa jurídica latinoamericana y, en ese sentido, observamos la fecundidad de América Latina en el terreno del pensamiento crítico en la configuración del “pluralismo jurídico comunitario-participativo” (p. 238). Retomando los ejemplos de las rondas campesinas de Perú, de los movimientos de sin-Tierra de Brasil, de las callampas en Chile, etc., Garzón López reivindica el uso alternativo del derecho y, por tanto, se concibe el derecho ya no como instrumento del poder sino como una herramienta para la lucha de liberación. Siguiendo al filósofo Enrique Dussel, el autor afirma que no existen derechos dados a priori, sino que se obtienen a posteriori, esto es, a través de las luchas y de la praxis de los movimientos populares y de las comunidades en rebeldía.

12En otro orden de ideas, el autor sostiene que “la naturaleza del derecho que promueven los nuevos movimientos sociales y las entidades etnoculturales se distinguiría de aquellos que enarbolan los movimientos insurgentes o revolucionarios que pretenden sustituir el derecho estatal por otro derecho también de raíz monista. Este es el tipo de derecho alternativo que propugnan algunos movimientos políticos o insurgentes que cuestionan la estructura ideológica dominante” (p. 245). El elemento clave que, según el autor, nos permite entender la justificación de la alternativa insurgente seria “de contenido político”. Sin embargo, sabemos que nada escapa a ni a lo político, ni a la política. Al respecto, surge la pregunta : ¿Dónde se ubica el movimiento zapatista de liberación nacional que es, no sólo un movimiento insurgente compuesto por indígenas mayas, sino que además no separan lo político de lo ético ? Si el “contenido político” define a los movimientos insurgentes y, por tanto, reivindicaría la raíz monista del derecho estatal ¿cómo pues entender al movimiento zapatista del sureste mexicano puesto que éste se define como “un movimiento de liberación” ?

13Es evidente que el elemento ético es axial en el discurso y en la práctica zapatista. Vale la pena recordar, el famoso episodio cuando el EZLN capturó al general Absalón Castellanos Domínguez (militar y gobernador del estado de Chiapas de 1982 a 1988 por el PRI) en su finca “El Momón” y, después de un juicio popular –con tribunal militar zapatista–, no fue condenado al patíbulo sino “a vivir hasta el último de sus días con la pena y la vergüenza de haber recibido el perdón y la bondad de aquellos a quienes tanto tiempo humilló, secuestró, despojó, robó y asesinó” (Muñoz Ramírez, 2005).

  • 2 Nuestro subrayado.

14En otro orden de ideas, el autor establece un vínculo entre el “derecho indígena” y la nocion de comunalidad. La comunalidad, nos dice el autor, “es una lógica de vida que rige en las comunidades indígenas, tal como ha sido expuesto por algunos pensadores indígenas mixes y zapotecos de la sierra de Oaxaca” (p. 249). Al respecto, retoma una definición propuesta por uno de sus exponentes, Floriberto Díaz Gómez para quien : “la comunalidad expresa principios y verdades universales en lo que respecta a la sociedad indígena, la que habrá de entenderse de entrada no como algo opuesto sino diferente a la sociedad occidental2. Para entender cada uno de sus elementos hay que tener en cuenta ciertas nociones : lo comunal, lo colectivo, la complementariedad y la integralidad. Sin tener presente el sentido comunal e integral de cada parte que pretendamos comprender y explicar, nuestro conocimiento estará siempre limitado” (p. 249). Me gustaría detenerme en la idea de que la comunalidad expresa principios y verdades universales no como algo opuesto sino diferente a la sociedad occidental para, evitar dos de los frecuentes errores, ya señalados por Abdelkebir Khatibi (1983) y Michael Löwy (1999), cuando se aborda la realidad y el pensamiento del “Sur Global”. Por un lado, el execrable eurocentrismo de algunas perspectivas teóricas y, por otra parte, su contraparte, el esencialismo de algunas corrientes que presentan a las comunidades indígenas como impolutas de los efectos de la modernidad/colonialidad capitalista. Nótese que no estoy cuestionando el hecho de que las cosmogonías o las visiones de mundo de las comunidades o poblaciones indígenas doten de sentido a las lucha anti-capitalistas, anti-imperialistas y anti-coloniales, sino que, me gustaría subrayar el hecho de cuando conceptos como “buen vivir” son empleados por ciertos sectores (por lo general, las élites gobernantes) para continuar la lógica extractivista del modelo hegemónico. Por tanto, pienso que nociones como comunalidad o “buen vivir” no están dadas de suyo, sino que se encuentran inscritas en lógicas de dominación/explotación/conflicto y, por tanto, su dimensión liberadora no escapa a la naturaleza antagónica y contradictoria de la realidad. Al respecto, Alberto Acosta, quien fue presidente de la Asamblea Constituyente que estableció el Buen Vivir como principio en la Constitución ecuatoriana, sostiene que : “en Ecuador y en Bolivia existen cada vez más dificultades para cumplir con el mandato constituyente del Buen Vivir. Sus gobiernos transitan por una senda neodesarrollista, en esencia neoextractivista, apegada a la misma lógica de acumulación capitalista. El extractivismo no puede ser el camino hacia el Buen Vivir. Las violencias de todo tipo se configuran como un elemento consustancial del extractivismo, un modelo depredador por excelencia. La lista de sus violencias es muy larga. Pero, sobre todo, esta modalidad de acumulación extractivista es en extremo violenta en contra de la naturaleza y de la misma sociedad” (Acosta, 2013, p. 177). Entiendo pues que la propuesta de comunalidad como la del “Buen vivir” implica una ruptura con la lógica autodestructiva de la formación social hegemónica y, dicha ruptura (epistémica y política) no puede darse sino en la lucha, abajo y a la izquierda.

15Finalmente, en “El giro epistemológico de la diferencia cultural : presupuesto para una concepción decolonial de la ciudadanía indígena”, último capítulo de la obra, el autor aborda la cuestión de la “diferencia colonial”. Inscribiéndose en la línea de pensamiento propuesta por la red Modernidad/Colonialidad, Garzón López analiza la opresión estructural padecida, sobre todo, por los pueblos indígenas durante la larga noche de los quinientos años de modernidad/colonialidad realmente existente. Al demostrar los límites del eurocentrismo y, por consiguiente, de la perspectiva multicultural, el autor pugna por un “giro epistemológico” (p. 271) para pasar de la “diferencia cultural” a la “diferencia colonial”. En ese tenor, Garzón López no elude el proceso por el que indígena fue estigmatizado y denigrado a tal grado de desarrollar lo que, el sociólogo W.E.B. Du Bois, llamo “la doble consciencia”. La “colonialidad del poder/saber/ser” creó las bases de una “colonialidad interna” en la que el colonizado, para emplear una expresión de Frantz Fanon (2002, p. 54), envidiará “el lugar del colon”. Probablemente, la lucha política pasa, al mismo tiempo, por una recuperación de la subjetividad. En palabras de Garzón López : “En definitiva, para una gramática de la descolonización es preciso generar y afianzar un movimiento “intelectual” indígena que produzca y reproduzca conocimiento indígena en los distintos campos posibles, pasando ser simple objeto pasivo de estudio, a actores que piensan y repiensan su propia realidad. Esto no significa privilegiar la reflexión teórica por encima de las experiencias prácticas que caracterizan al mundo indígena, tampoco idealizar el mundo indígena o aislarlo de todo contacto con el exterior, sino que debe tener una clara vocación dialógica” (p. 293).

16En suma, pensamos que este trabajo es un valioso aporte al estudio del pluralismo jurídico ya que, tomando en serio la opción decolonial, el autor muestra las limitaciones y la ingenuidad del discurso multicutural. De tal manera que, este libro no es sólo un cuestionamiento radical a los supuestos teóricos e ideológicos de la doxa jurídica dominante sino también una provocación al pensamiento crítico contemporáneo.

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Notes

1 Las cartas pueden encontrarse en linea en los siguientes enlaces : https://www.uv.es/~pla/terrorisme/marcoeta.htm ; http://www.free-news.org/Zapatistas_04.htm

2 Nuestro subrayado.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Luis Martínez Andrade, « Pedro Garzón López, Ciudadanía Indígena : Del multiculturalismo a la colonialidad del poder  », Amerika [En ligne], 16 | 2017, mis en ligne le 10 juin 2017, consulté le 23 novembre 2017. URL : http://amerika.revues.org/7889

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Auteur

Luis Martínez Andrade

Université catholique de Louvain

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