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Mélanges

Représentations et pratiques sociales autour du temps chez les descendants des Marrons du Surinam de la vallée du Maroni en Guyane française

Jean Moomou

Résumés

Cet article s’intéresse à la question de la temporalité chez les Marrons de la vallée du Maroni-Lawa, fleuve-frontière entre la République du Suriname et le département de la Guyane française. Il s’agit de présenter, par une analyse, tout à fait empirique et objective la manière de penser et de vivre le temps ; d’en montrer quelques singularités, notamment dans le fait que les aspects du temps interfèrent dans leur stratégie de vie et dans quelle mesure cette étude sur la temporalité peut-il être une source pour les chercheurs en sciences humaines, en littérature d’accéder à la manière des Marrons de dire leur rapport à l’au-delà, l’histoire, le vécu du groupe, des clans, des familles et des individus qui le composent ainsi qu’à leur imaginaire ?

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Texte intégral

Introduction

1La notion du temps, au cœur des réflexions menées en sciences humaines, depuis l’époque antique avec Platon et Aristote, en passant par leurs héritiers modernes (Kant, Bergson) et contemporains, sera démontrée à partir de la manière qu’ont les descendants des Marrons du Surinam en Guyane française (Djuka, Boni, Pamaka) de penser la leur. Le travail de l’historien est intimement lié au temps puisqu’un fait ne peut être expliqué en dehors de son contexte d’émergence, sous peine d’anachronisme (Bloch, 1952 : 19 ; Le Goff, 1988 : 24). Les multiples travaux sur le temps ont aussi montré que les sociétés ne possèdent pas toutes la même vision intime du temps (Gourevitch, 1975 : 257). En effet, chacune possède sa façon de l’objectiver, «  […] modèle [sa façon] de dire et de vivre [le] temps […] » (Hartog 1995 : 1220-1221). Cette objectivation, qui est le produit d’une culture, d’un mode de vie, d’une éducation, se transmet au sein d’une société donnée.

2En observant comment les Bushinenge percevaient et vivaient le temps nous nous sommes demandé si et comment ils en avaient une notion intuitive ou construite et si derrière la polysémie du mot ne se cachaient des aspects multiples d’une temporalité conceptualisée. Les sources orales, les documents coloniaux et les travaux scientifiques (Hoogbergen, 1990 ; Bilby, 1990 ; Thoden, 2004) permettent d’établir les modalités de leurs formations historique, politique, socio-culturelle et cultuelle. En revanche, l’étude de la temporalité n’a pas fait l’objet de contribution spécifique en dehors du travail de l’anthropologue Richard Price intitulé « Les Premiers Temps » des Saamaka (période de l’esclavage et du marronnage), de l’article de Jean-Yves Parris sur son usage chez les Djuka (Parris, 2008) et de celui de Marie-José Jolivet (2015). Ces recherches se sont davantage intéressées à un des découpages du passé historique (Premiers Temps) opéré par ces sociétés, au contenu et au rôle de cette séquence historique dans la construction de leur identité et à l’usage qu’elles en font selon les circonstances. Le présent article se propose de montrer qu’en dehors des Premiers Temps (fositen) qu’ont observés par Richard Price, Jean-Yves Parris, et Marie-José Jolivet, d’autres aspects du temps (vécus ou pensés) interfèrent, à des niveaux différents selon les individus, dans leurs stratégies de vie ; des aspects qui sont le fruits de la manière de croire, du parcours (historique, culturel, économique), de l’imagination, des convictions du groupe, des clans, des familles et des individus, mais également de l’acquisition et de l’intériorisation par ces populations d’instruments de mesure (montre, calendrier) et de la perception d’éléments temporels extérieurs à leur groupe d’appartenance.

Considérations méthodologiques

  • 1 Silvia de Groot (Silvia de Groot 1981), Thoden van Velzen (Thoden van Velzen 2004), Wim Hoogbergen (...)
  • 2 Généalogie, locutions d’identification, noms commémorant des lieux, listes de terres appartenant à (...)
  • 3 Price 1994 : 19-20 ; idem 2013 : 21-23.

3La démarche méthodologique adoptée rejoint celle de nos prédécesseurs1, anthropologues et historiens. Cependant, la différence réside dans le fait que nous sommes issu de la société que nous étudions. Par conséquent, le contenu de cet article s'appuie sur notre longue expérience des temporalités au sein des sociétés bushinenge du Maroni-Lawa et du Tapanahony, depuis notre enfance jusqu’à l’âge adulte, assortie du regard extérieur propre au chercheur que nous sommes devenu. A partir d’éléments sociolinguistiques, anthropologiques, sociologiques, philosophiques, nous nous sommes intéressé à la perception, au vécu et à la construction du temps de ces populations. Partant de l’analyse de l’exprimé et du vécu des Bushinenge, nous avons tenté de parvenir à leur problématique temporelle. Pour ce faire, nous avons relevé et confronté diverses expressions surgissant dans les réponses à des questions sans rapport apparent, dans des sentences, des proverbes, des périphrases, en reprenant aussi les neuf2 formes d’occurrence d’un savoir du passé que Richard Price avait répertoriées pour documenter la période antérieure à 18003, c’est-à-dire les Premiers Temps et pour comprendre son usage par les Saamaka dans le temps présent ; attitude commune à l’ensemble des sociétés marronnes du Surinam. En s’appuyant d’une part, sur ses conclusions, d’autre part, aux résultats de notre enquête ainsi qu’à ceux provenant de notre propre expérience, en tant que descendant de Marron et chercheur, transparaissent, selon les contextes, d’autres aspects du temps.

4Aussi, la méthode de l’observation directe et indirecte sur le terrain ainsi que l’observation participante et multiple ont-elles été sollicitées pour tenter de comprendre la manière de penser, de vivre, et d’appréhender le temps chez les Bushinenge de la vallée du Maroni-Lawa. L’entretien direct, semi-direct, indirect, libre ainsi que le récit de vie avec ses atouts et ses limites ont été sollicités, en prenant en compte les deux sexes, dans trois classes d’âge (les plus de dix-huit ans, les plus de trente ans et les plus de soixante ans). La fonction sociale des uns et des autres (chef coutumier, tradipraticien, phytothérapeute, agriculteur, pêcheur, chasseur, chef d’entreprise marchand, écolier) a été également pris en compte de manière à observer la façon dont la expérimente est expérimentée. Les lieux d’entretien ou d’observation étaient divers : village, ville, bord du fleuve, voyage en pirogue sur le Maroni-Lawa, partie de pêche ou de chasse, lycée, terrains agricoles (lorsque nous y accompagnions nos interlocuteurs), cérémonies au village (naissance, décès, désenvoûtement, jour de l’an, prière à l’autel des Ancêtres et à l’autel de la divinité familiale, funérailles, mariage…). La durée d’un entretien variait d’une heure à deux heures, voire davantage suivant les cas et pouvait avoir lieu à tout moment de la journée : à l’aube, le matin, l’après-midi ou en soirée. L’objectif visé était multiple: le principal était de saisir, de façon objective, les différentes manières de voir, de vivre la temporalité. Ainsi, ont été relevés un certain nombre de paroles, d’expressions, de mots, d’adages, d’attitudes qui expriment la conscience du temps et le rapport au temps. Des aspects divers de temps se dégagent en fonction des éléments de grammaire utilisés, du lexique ou des expressions employés selon les circonstances ; en fonction également de l’espace dans lequel les Bushinenge s’expriment, de l’attitude adoptée face à certaines situations, de la façon de dire une expérience, un vécu collectif ou individuel ou encore pour dire un conte, un mythe. Nous avons remarqué que l’usage des expressions temporelles varie selon que les individus parlent du présent, évoquent un fait passé, selon ce qu’ils projettent d’accomplir ou encore par rapport à la distance qu’ils établissent avec les éléments qui s’imposent de façon immuable et irréversible, malgré eux, dans leur quotidien (jour, nuit, pluie, soleil, vent, …). A partir de ces remarques, trois critères d’analyse ont été choisis nous permettant de classer en deux catégories (temps sacré, temps profane) les aspects du temps qui se dégagent de notre enquête :

5-Le premier critère se rapporte au caractère changeant de la temporalité. Il renvoie à une succession de changements, en relation avec l’existence humaine, avec le vécu biologique, psychologique et social. Son apparente proximité avec l’humain lui donne une dimension profane. Il est nommé par les sabiman, libisamaten (temporalité des hommes). Cet aspect du temps paraît linéaire. La notion de chronologie basée sur la distinction d’un « avant » et d’un « après » (tels que définis par Price dans les fondements de la temporalité historique) se profile alors et l’on peut distinguer une mise en ordre du temps selon une succession de faits, selon un rapport de causalité. Ainsi, l’homme bushinenge peut gérer ses activités dans cet espace temporel où se déroule l’expérience humaine et où il inscrit ses souvenirs, ses actions, ses projets ; où il exprime ses regrets, ses remords, ses attentes, ses espoirs.

6-Les deux autres critères, qui font l’objet de notre démarche réflexive, relèvent, d’une part, de l’immuabilité et de l’irréversibilité du temps, d’autre part de l’imprévisibilité du temps. Cet aspect du temps échappe à l’homme bushinenge par son caractère constant, irréversible, hélicoïdal et s’impose en accord ou en désaccord avec lui comme une « puissance numineuse » transcendant l’homme, au sens où l’entendent Rudolf Otto et Mircea Eliade. Cette temporalité nommée, « senti ten na ten na ten » (temps déjà-là et toujours-là), s’assimile au temps de la Nature dans la mesure où le jour, la nuit, les saisons reviennent de façon éternelle. Entouré d’interdits et d’obligations car Masa gadu (Dieu tout puissant),  ses divinités (célestes, terrestres, aquatiques, forestières) et les mânes des Ancêtres dotées de pouvoirs en sont, selon les sabiman, les régulateurs. L’autre critère, relève quant à lui, du caractère imprévisible du temps. La dimension sacrée et de dépendance que l’on observe dans le « senti ten na ten na ten » se retrouve aussi dans celui que les Bushinenge désignent par l’expression, a ten saï kon (le temps qui vient, c’est-à-dire le futur). Il s’agit de la temporalité du tamaa (demain), du taa tamaa (temps du derrière demain) qui n’est ni expérimentée, ni marquée par des événements, et qui correspondrait à l’espace d’un « horizon d’attente », pour paraphraser l’historien allemand, Reinhart Koselleck. Un espace-temps que les Bushinenge appréhendent.

Constance, irréversibilité : le temps déjà-là ou de la Nature

  • 4 Mélange de pratiques cultuelles africaines avec celles des planteurs esclavagistes et des Amérindie (...)
  • 5 « Dieu créa un frère et une sœur, Adam et Efa. Ils étaient jumeaux. Il les plaça dans un lieu où il (...)

7L’étude de la religiosité des Bushinenge4 au cours de nos travaux antérieurs ainsi que l’enquête liée au présent article permet de dégager un premier aspect du temps transparaissant sous le vocable, sinti ten na ten na ten. Son acception en français équivaut au terme, temps déjà-là. Une approche qui le fait apparaître comme le ten fu den ten (littéralement : temps des temps ou premier des temps), lexique à ne pas confondre avec les Premiers Temps de l’histoire (étudiés par Richard Price) de l’homme africain devenu esclave, ensuite marron. La manière de croire des Bushinenge transparaît à travers leurs contes, leurs mythes et tente d’apporter une explication sur l’origine du monde, telle que les sabiman ou les obiaman (tradipraticiens) se l’imaginent. Ainsi, la saisie de leur imaginaire, comme l’a observé Jean Hurault5 avant nous, permet de découvrir la façon dont les sabiman content la genèse de l’univers, de la terre et de tout ce qu’il renferme. La note ethnographique de Jean Hurault est semblable, à des nuances près, à celle relevée par Jules Crevaux (Crevaux, 1877 : 94). Dieu s’étant réfugié dans son tabernacle, il aurait envoyé odun-sweli (divinité maîtresse du ciel) aux Boni, pour incarner la justice et combattre la violence, la sorcellerie, la vengeance et l’injustice. Dans ce récit originel, Masa gadu aurait généré des jumeaux, Adam et Efa ; comme dans le mythe biblique, ils auraient été liés dans le pêché par le serpent dagwe. Notons que ce récit des Origines est proche de celui relevé auprès des sabiman djuka ou pamaka. On remarque l’influence sans équivoque de la cosmogonie judéo-chrétienne à l’évangélisation des esclaves dans les plantations en Guyane hollandaise (1779) et à l’époque des missions chrétiennes, de passage sur le Maroni-Lawa et le Tapanahony, entre 1865 et 1960. Toutefois, doit-on considérer ce mythe comme une influence directe de la religion judéo-chrétienne ? Pas véritablement puisque le thème des jumeaux et du serpent renvoient également au mythe dahoméen. Pour notre propos, notons que ces récits ne font pas apparaître un véritable calendrier de la Création, ni même une succession précise dans le temps des actes du Créateur. Toutefois, des gestes spécifiques effectués par les Bushinenge comme prendre la terre à témoin ou le ciel pour jurer, et l’ordre d’invocation des divinités ainsi que la déification des plantes, laissent supposer que la terre, le ciel, les plantes, les pierres et les sources ont, selon les sabiman, une préexistence sur l’homme. Ils sont certes immobiles, mais ils sont perçus par les Bushinenge comme des entités plus anciennes. Dans le récit des sabiman et dans certains contes ou mythes, ce temps des Origines semble correspondre au temps cosmogonique, celui de la Nature, au temps-instant « zéro » ou au temps des Origines (a bigin). C’est le moment de l’apparition de l’univers, appelé goon tapu (le couvercle de la terre). Ce goon tapu comprend à la fois les éléments terrestres, ceux qui existent sous la terre, mais aussi ce qui s’observe en levant la tête vers le ciel (étoiles, lune, soleil, nuages, etc.). Dans l’imaginaire bushinenge, Masa gadu est à l’origine du goon tapu et de ce qui l’abrite (les divinités et tout ce qui vit sur terre : homme, animaux, végétaux, minéraux). Ces créations, d’après la perception bushinenge, relèvent de ce qui est « déjà-là et qui sera toujours-là » c’est-à-dire dans l’immuable.

  • 6 « C’est ici que nous avons vu (rencontré) cette chose-là ». Cette phrase signifie : avant la venue (...)

8Dans la structure de la langue bushinenge apparaissent un lexique, des expressions, des adages, des périphrases propres à cet aspect du temps. Citons quelques exemples relevés dans les conversations, les récits, les contes des Bushinenge du Maroni-Lawa ou lors de cérémonies (intronisation d’un chef, sortie d’un nouveau-né, désenvoûtement, prière à l’autel des Ancêtres, rites de passage, mariage, rites agraires, …) : sinti ten na ten na ten  (depuis le temps des temps/ depuis la nuit des temps/du fond des âges/temps originel), sinti ten di goon tapu meki (depuis que le monde est monde), a ten fu den ten (temps au-dessus des temps/aube des temps), ten fu ten/ten ibii ten (temps éternel/temps toujours là/temps de toujours/temps qui se répète), a sani de na ya u kon si en6. Ces lexiques font référence à une temporalité qui relèverait des Origines et qui dépasserait l’entendement humain puisqu’elle proviendrait de l’au-delà : « a ten de, de na gadu ana » (ce temps est entre les mains de Dieu). D’autres expressions sont aussi utilisées pour qualifier cette temporalité. Il s’agit de, ten di be de kaba (un temps déjà-là), ten fu bigin fu goon tapu (temps du commencement du monde), ten ibii ten na so a de (depuis toujours c’est ainsi). Ces lexiques sont convoqués par les sabiman pour parler du temps indéfini, du temps qui se situe en aval et en amont de celui des hommes (libisamaten). L’équivalent en français de ces termes spécifiques entre dans le champ lexical de l’ancestralité, de l’immémorial, de l’éternité, de l’insondable, de la permanence, de la continuité, de l’immuable, voire de l’irréversible. Ce vocabulaire traduit l’éloignement de ce temps par rapport aux hommes. Le sinti ten na ten na ten apparaît comme le temps du Dieu créateur de l’univers, des divinités bienfaisantes ou malfaisantes de la terre, du ciel, de la forêt, des cours d’eau et des mânes des Ancêtres ayant rejoint le monde insondable des dieux. Par conséquent, l’espace occupé par ces entités et le temps de leur création se rejoignent. D’où leur capacité à agir aussi bien à distance qu’à proximité.

9Le constat révélé par le discours des sabiman fait apparaître le temps déjà-là comme une temporalité fonctionnant indépendamment du genre humain, de la faune et de la flore. Une temporalité à sur laquelle ils n’ont pas d’emprise et qui les surplombe. Ainsi, le mouvement naturel du soleil, de la lune, du la pluie, de l’air, du brouillard, des nuages ; l’alternance du jour et de la nuit, des saisons ainsi que les catastrophes naturelles s’imposent dans le quotidien des Bushinenge sans qu’ils puissent intervenir. Par conséquent, l’homme ne peut gérer ou modifier ses actions que si ce temps déjà-là ne vient pas le perturber. Autrement dit, cette temporalité est perçue comme régulatrice de tout ce qui respire (l’homme, la faune et la flore) par le biais des cycles (saisons, climat, soleil, lune, jour, nuit) qu’elle introduit. Partant du principe que l’humain est un être diurne, les sabiman considèrent que le temps déjà-là est rythmé par la nuit, symbole de la frontière entre ce que l’homme est, ce qu’il n’est plus et ce qu’il devient au lever du jour. Le cycle recommence à chaque tombée de nuit. Le rattachement de ces cycles au temps déjà-là s’explique par leur caractère immuable et irréversible, et parce qu’il s’affranchit des changements qui affectent le temps ordinaire des hommes. Ces cycles sont donc perçus comme sacrés dans la mesure où, selon les sabiman, c’est Masa gadu qui aurait fait en sorte de les faire revenir à intervalles réguliers, et de leur permettre de fonctionner indépendamment de la volonté de l’homme. Ainsi, c’est cet éternel retour de la lumière du jour, de l’obscurité de la nuit, du cycle des saisons, de la reproduction et de la migration animale, de certains phénomènes naturels propres aux caractéristiques du temps de la Nature, qui amène les sabiman à donner à cet aspect du temps une perception circulaire, selon la logique « naissance- mort-renaissance ». La mort évoquerait un retour de l’homme à son point de départ. Le ninseki (réincarnation) qui est, selon eux, une forme de renaissance, illustre cette idée de circularité. Les sabiman associent également cette perception circulaire au fonctionnement du corps humain en prenant par exemple, les cycles biologiques : absence de dentition à la naissance-dentition-édentation à l’âge de la vieillesse). Cette circularité s’observe également dans les relations humaines à travers l’adage suivant : « tide na fu mi, tamaa na fi yu » (aujourd’hui c’est mon tour, demain c’est le tien/à chacun son tour). Les Bushinenge appliquent aussi cette dimension cyclique dans la figure que crée un individu lorsqu’il se déplace. En effet, en se rendant à un endroit puis en retournant à son point de départ, l’individu en faisant un demi-tour réalise un cercle. Lors d’un rituel important, le cercle constitue la figure la plus souvent réalisée au sol. Jusqu’à une période récente, on pouvait retrouver cette notion de circularité temporelle dans la volonté des Bushinenge d’attribuer à un nouveau-né le nom d’un aîné ou d’un ancêtre. Toute une symbolique se cache derrière cette désignation. Pour finir, cette cyclicité s’incarnerait aussi dans la reproduction des activités agricoles, mais également dans la manière dont les Bushinenge perçoivent leur histoire (âge de paix, âge de crise, âge d’abondance ; âge de guerre, âge de paix).

10Depuis les dernières décennies, on observe une tendance parmi les Bushinenge convertis. Il s’agit de l’appropriation de la temporalité chrétienne. Le christianisme introduit une nouvelle temporalité dans la société bushinenge. Ainsi, la perception et la construction du temps des Bushinenge évangélisés s'articule dorénavant autour de la naissance du Christ. L'aboutissement de ce temps est celui du Jugement dernier qui marque la fin des temps. En conséquence, la temporalité chrétienne les inscrit désormais dans l'attente du retour de Dieu devant les hommes pour juger leurs actes, dans l'espoir d'accéder au paradis. Une vision contraire à la conception que se faisaient jusque-là les Bushinenge du destin de l’homme : décédé, celui-ci intégrait le monde des Ancêtres par le biais de l’interrogatoire judiciaire post mortem (Parris, 2011 ; Moomou, 2013). Il retournait dans la vie des hommes au moyen de la réincarnation ou par le droit d’être cité lors des prières des vivants à l’autel des Ancêtres. Le temps déjà-là des Bushinenge convertis s’articule désormais autour de la création de l’univers par Yahvé, au début de l’histoire du monde et de l’univers, pour se terminer par l’accession au paradis ou en enfer, après le Jugement dernier. Hormis parmi de rares sabiman influencés par les récits bibliques, on ne rencontre pas de croyance dans l’arrêt du temps déjà-là. L’enseignement chrétien comblerait alors un vide en introduisant la dimension eschatologique du temps.

Le temps de l’imprévu

11L’autre dimension temporelle est désignée par l’expression, a ten sa i kon ou a ten di e kon, dont la traduction littérale en français est « temps qui vient, temps à venir ou temps qui advient », c’est-à-dire temps futur. Pour l’évoquer, on retrouve aussi le terme baka ten (temps de l’après/temps suivant), fesi ten (temporalité devant). Cependant, il s’agit plus d’un futur proche que lointain. Il est le temps « du derrière demain » qui n’est ni expérimenté, ni marqué par des événements. Il est la temporalité de ce qui ne s’est pas encore produite. C’est l’espace d’un « horizon d’attente » dont le délai d’attente est variable. Il peut se passer un an, un mois, une semaine, un jour, une heure, une minute ou encore une fraction de seconde entre le moment où l’individu accomplit une action et ce qu’il a prévu de faire tout de suite après. Cependant, entre l’action qu’il est en train d’accomplir et ce qu’il a prévu ensuite, il y a l’inattendu qu’il n’a pas prévu et qui peut compromettre ce qu’il avait envisagé de faire. Ce moment inattendu donne au a ten sa ï kon le caractère de temps de l’imprévu, de l’indéterminé, de l’incertain, de l’inaccompli, voire de l’invisible dont la nuit est prise de façon absolue comme l’élément marquant la frontière entre hier et demain.

  • 7 Domaine agricole (couper un champ, planter pour récolter demain), artisanal (apprendre à construire (...)

12Dans la perception bushinenge, cette temporalité se situe devant (fesi), c’est-à-dire devant la temporalité des hommes. Sa représentation figurée serait une droite imaginaire, horizontale, dirigée vers l’avant et sur laquelle on rangerait de façon linéaire et chronologique les évènements du passé, du présent et ceux que l’on « projette » d’accomplir, à l’instar de ce que nous observons chez les sociétés européennes (Koselleck 1987 : 11). François Hartog date ce « régime moderne d’historicité » au XVIIIe siècle. Chez les Bushinenge, cette croyance en un avenir qui serait meilleur peut être mise en relation avec le contexte esclavagiste au Suriname, époque durant laquelle les esclaves devenus marrons s’inscrivirent dans un projet d’émancipation et d’auto-libération. Par conséquent, la conscience d'un futur meilleur était donc acquise par les ancêtres marrons. A plus forte raison, la plupart des départs de la plantation se faisaient durant la nuit, au moment « frontière » très redouté. La notion d’avenir, perçue comme progrès historique qui s’inscrirait en rupture avec ce qui précède, s’est renforcée durant la période de l’exploitation aurifère, forestière et du canotage (1880-1960) ; une époque qui a amené des transformations (matérielles, alimentaires, …) par rapport au marronnage. Néanmoins, la projection dans cet avenir, situé devant eux, dépend également, selon les sabiman, de la volonté de la Providence, du bon vouloir des êtres surnaturels ou du verdict des oracles, quand ils y avaient recours. Soulignons toutefois que dans certains domaines7, notamment ceux dont leur survie dépendait (préparer un champ agricole, procréer, etc.), et dans les actes qu’ils sont à peu près sûrs d’accomplir, les Bushinenge préparaient le lendemain dans le présent, c’est-à-dire le jour dans lequel s’inscrit chaque projet individuel. En vue d’éloigner de lui tout ce qui est susceptible de nuire à son existence afin de pouvoir vivre vieux, un Bushinenge peut, dans le présent, prendre un bain, boire une décoction ou mettre des cordelettes autour du cou, du bassin, car pour lui, « vivre éternellement n’existe pas, mais vivre vieux, si » (dage bushinenge) puisqu’il y a « un temps pour venir au monde terrestre, un temps pour le quitter » (adage bushinenge). Même si l’individu n’est pas victime aujourd’hui d’une maladie, d’un mauvais sort, il peut l’être demain. D’où l’adage, « soigner la maladie avant qu’elle n’arrive ». L’appropriation du futur par les Bushinenge témoigne aussi de la présence de baakoto (greniers contenant des réserves d’arachide, de riz, de maïs,…) en vue des activités agricoles prochaines. Ainsi, il serait faux de constater chez eux une absence de prévoyance, une négation du temps à venir. D’ailleurs, la marque du temps futur se retrouve dans la grammaire de leur langue, le nengetongo à l’aide de l’usage de la particule « » (équivalent anglais de will), modal clé qui indique que l’action est située dans l’avenir.

  • 8 Voir Bonaparte, Roland, Les habitants de Suriname : notes recueillies à l’Exposition coloniale d’Am (...)

13Le choix de placer cet aspect du temps dans la catégorie de la temporalité sacrée alors qu’elle devrait être placé dans libisamaten, temporalité profane, s’explique, d’une part, par le fait que a ten saï kon est perçu comme une continuation du temps déjà-là, marqué par le retour régulier des saisons, du soleil, de la lune, du jour et de la nuit. Ainsi, le temps déjà-là serait continu. L’homme bushinenge inscrirait sa vie à l’intérieur de cycles naturels qui lui serviraient de calendrier, de datation, de chronologie. Toutefois, cette continuité serait scandée par la nuit, unité temporelle réservée au sommeil, et frontière entre le jour d’hier et le jour de demain. D’autre part, comme le a ten sa ï kon lui échappe aussi, les Bushinenge adoptent envers lui une attitude similaire au temps déjà-là : « sa e kon tamaa sama sabi ?» (qui sait ce qui se produira demain ?) est un adage traduisant bien leur incapacité à posséder le temps à venir, un temps qui dépendrait, selon eux, du bon vouloir de Dieu, des divinités, des mânes, et dans une certaine mesure de la communauté villageoise. Par exemple, l’adage « le retour dépend de l'endroit où tu vas » illustre l’idée que le temps d’un individu ne dépend pas de lui mais de bien d’autres facteurs. Ainsi, un homme peut dire à sa femme de ne pas l'attendre avant le lendemain ou le surlendemain car son retour dépendra de la décision du chef, de l'aîné du village ou de la personne à laquelle il aura rendu visite. Cet aspect du temps est perçu par conséquent, comme sacré. Sa sacralisation vient du fait qu’il apparaît comme le temps que l’homme bushinenge ne peut connaître sans avoir recours aux oracles (qui sont leur manière d’agir sur ce temps), aux lukuman (voyants)8 et aux divinités capables de percevoir les mystères de l’avenir, d’interpréter les rêves (deen) et doués d’intuition (fii). Il s’agit d’une attitude que l’on retrouve dans la plupart des civilisations d’hier ou d’aujourd’hui (voir Bottéro, 1974 ; Bloch, 2004 ; Samb, 2005). Cette sacralisation s’observe également dans les formules de prières adressées au Dieu créateur de l’univers, aux divinités et aux ancêtres, lors d’un rituel ou au moment de Nouvel An, afin de les préserver de tout mal dans le temps de demain car leurs sens (ouïe, vue) dépassent ceux du genre humain. D’après les croyances bushinenge, les esprits ont la capacité de voyager à travers les temps puisqu’ils sont atemporels. Ils font le va-et-vient entre le temps déjà-là, le libisamaten et celui qui vient.

14Perçue comme «floue», non quantifiable, non maîtrisable, non mesurable, non éprouvée, incertaine, contingente, les Bushinenge ne peuvent s’approprier totalement cette dimension temporelle. La discordance souvent entre la prévision et la réalité fait qu’ils emploient souvent la phrase « e fu gadu wani » (si Dieu le veut), pour une action qu’ils souhaiteraient accomplir le lendemain. Ils en remettent le sort à Dieu : « je ferai telle chose demain, si Dieu le veut », expression que nous retrouvons également dans d’autres aires culturelles (afro-caribéenne, latino-américaine, au Brésil notamment). Cette expression traduit l’impossibilité, pour les humains, de maîtriser ou de se rendre possesseur du temps à venir. Jusqu’à une période récente, tout Bushinenge résistait à extrapoler au-delà du présent, dans la mesure où le a ten sa i kon représente l’espace de l’imprévisible, de l’inexpliqué, tels une variation climatique, une catastrophe naturelle, une mort subite, un accident. D’ailleurs, tout signe dans le présent peut s’interpréter différemment selon le contexte. Le chant du coq à une heure inhabituelle, le chant du hibou la nuit, la chute d’une des branches du fromager du village, un orage d’intensité inhabituelle sont interprétés comme des signes avant-coureurs d’un décès, d’un malheur. D’autres indices sont aussi considérés comme annonciateurs d’un évènement futur. Les battements et les tremblements inhabituels du corps sont interprétés comme des présages du a ten sa i kon. Notons toutefois que chaque tremblement, variable selon l’endroit du corps et l’individu, correspond à un résultat différent. La croyance en ces signes est liée à leur mise à l’épreuve par les individus qui les vivent. Ces signes relèvent de la science empirique fondée sur l’observation et l’expérience, comme l’illustrent l’adage suivant : « fosi i tchulu, mi tchala » (avant de parler, je savais déjà) autrement dit, « fosi alen baaka, san be sabi » (avant que la pluie ne tombe, le soleil le savait déjà) c’est la raison pour laquelle le soleil se retire.

Des aspects temporels interférant dans leur stratégie de vie : l’exemple du temps déjà-vu

  • 9 Ce poisson est même mis en chanson lors des fêtes coutumières pour traduire l’émerveillement de la (...)

15La manière de penser le temps semble renvoyer à la façon bushinenge d’appréhender le monde environnant qui est lié à leur religiosité. Les Bushinenge ne dissociaient pas la Nature de leur société, ni de leurs activités. L’homme bushinenge, jusqu’à une période récente puisque de nouveaux facteurs (exode rural, scolarisation, économie marchande, évangélisation) sont à prendre en compte, se considérait comme une partie de la Nature et non situé au-dessus d’elle ; entretenait un rapport respectueux avec elle ; communiquait même avec les plantes, les animaux, la terre, les minéraux, le soleil, la lune, l’air qu’il percevait, comme lui, dotés d’un esprit qui les animent. Par conséquent, tout ce qui relèverait de la Nature est par définition perçu comme sacré. Quand un sabiman voulait fabriquer une pirogue, il ne pouvait abattre un arbre sans lui avoir parlé au préalable, parce que ce n’était pas lui qui l’avait engendré. En revanche, nous n’avons pas observé d’attitude similaire dans ce qui relève de sa propre production qu’il peut choisir de détruire comme bon lui semble. On observe cette interférence dans la relation que les Bushinenge établissent avec ce qui tout est perçu comme relevant du temps déjà-là, vu comme une temporalité qui aurait une préséance sur l’humain et dont l’homme ne serait pas le maître d’œuvre, puisqu'il ne possède aucune prise sur lui. La non possession du temps déjà-là le conduit à s’adapter à lui car ce qui doit se produire ne peut manquer d’arriver, quoiqu’il fasse. Ainsi, il ne peut ni agir contre la récurrence de la nuit, du jour, de la pluie, du vent, de l’ordonnancement des saisons, des variations climatiques ni contre les délais temporels prescrits par le temps déjà-là. Par conséquent, leur manière de penser et de vivre le temps s’inscrirait dans l’adossement du libisamaten (temps historique) à celui-ci, autrement dit dans la totale dépendance de la temporalité humaine à l’égard du temps de la Nature comme on l’observait jadis, à l’époque médiévale, dans les sociétés occidentales (Le Goff 2008 :157). Par exemple, la consommation de viande, de poisson ou de fruits sauvages varie selon les cycles climatiques et les techniques de chasse ou de pêche sont spécifiques à chaque saison. La variation et la répétition des saisons à intervalles réguliers modifient donc leur mode alimentaire, conditionnent les activités humaines de subsistance et les rites agraires. Ainsi, l’expérimentation de ces phénomènes, qui ne diffère pas tellement des autres peuples agroforestiers, permet aux Bushinenge de s’inscrire dans le cycle des saisons, le cycle de la reproduction et de la migration animale. L’adage, « a ten fu santi bangi na a ten fu santiwipi (nom scientifique : harttia), a ten fu gaatasiton na a ten fu atomba9 » (la présence du poisson santiwipi coïncide avec la présence des bancs de sable, c’est-à-dire en période de saison sèche ; de même, celle du poisson atomba (nom scientifique : rineloricaria stewarti) se synchronise avec le temps où les rochers du fleuve sont glissants, c’est-à-dire en période de la décrue), traduit la connaissance par les Bushinenge des éléments propres à chaque saison qui se reproduisent à l’identique. Lorsque ces cycles ont une durée plus longue que d’habitude, des rituels sont exécutés afin de rétablir l’ordre de la Nature déréglée, comme par exemple, lors de la décrue exceptionnelle du Maroni et du Tapanahony en octobre 2005.

  • 10 Divinité responsable du territoire du groupe entier et de sa protection.
  • 11 « […] Les Bonis, occupés à leurs danses, avaient négligé de transporter les vivres qu’on attendait (...)
  • 12 Lors du décès de gaanman Awensaï en 1936 et celui de gaanman Difou en 1965, les activités du canota (...)
  • 13 Attention : le terme bifo peut évoquer un fait du passé lointain qui n’a plus cours dans le présent (...)

16Nous avons constaté au cours de notre enquête que le temps déjà-là peut faire l’objet d’instrumentalisation par les sabiman bushinenge. Par exemple, des faits, des interdits ou des obligations qu’ils attribuent à ce temps relèvent bien souvent de constructions sociales, politiques qui s’insèrent intrinsèquement au libisamaten. Mais en les y rattachant, ces faits, ces interdits, ces obligations revêtent une toute autre symbolique car ils deviennent sacrés. Les transgresser est considéré comme un sacrilège avec les conséquences qui en découleraient ou pas. Ils ont recours au temps déjà-là pour dissuader un individu qui voudrait agir dans un sens contraire à la coutume, à la morale, à l’ordre établi, au vivre ensemble : « gadu di abi en goon tapu oso a sweli10 sa sabi anga yu san yu e du efu a bun » (Dieu qui a créé son univers ou le sweli saura quoi faire avec toi si ce que tu fais est bien) disent-ils. Ne voulant s’attirer la colère11 du Dieu primordial, des esprits surnaturels ou le jugement sévère de la communauté villageoise, l’individu décide de renoncer à son projet. Le recours au temps déjà-là sert donc d’interdit pour limiter les actions des hommes. D’ailleurs, la plupart des communes du fleuve Maroni-Lawa sont souvent confrontées à ces interdits. Ce qui ne va pas sans opposition entre les chefs coutumiers et les élus. Mais il peut être utilisé également pour dissuader un enfant qui mettrait en péril sa vie. Nous avons remarqué également que cette temporalité est employée pour asseoir les réalités cultuelles, politiques, économiques, sociales et culturelles qui émanent pourtant de l’œuvre des hommes. En effet, leur association au temps déjà-là permet leur sacralisation. Ce qui empêche toute forme de contestation ou d’oubli. Au moment de la mort par exemple, réalité dépassant leur entendement et dont seul Dieu a la connaissance, tout Bushinenge du Maroni-Lawa est obligé de cesser12 ses activités agricoles ou artisanales. L’attitude craintive des Bushinenge face au temps déjà-là s’explique par le fait qu’ils considèrent que le Dieu suprême, les divinités, les mânes des Ancêtres, placés au-dessus des hommes et en dehors de leur espace, contrôlent les destinées humaines. A titre d’exemple, le sweli (divinité céleste) et la divinité chthonienne symbolisée par le serpent dagwe (python royal), leur imposent les jours ouvrables et les jours interdits (jours de repos), en fonction du lieu où sont implantées leurs exploitations agricoles. La transgression de ces jours interdits serait, selon l’interprétation des Bushinenge, la cause de mauvaises récoltes, du pillage de la plantation agricole par des fourmis- manioc ou par des cochons sauvages, de maladies (fièvre, maux de tête), de blessures graves avec un sabre, une hache, de morsures de serpent. Selon les sabiman, la divinité chthonienne, ne pouvant s'adresser aux humains par le verbe, manifeste son mécontentement par sa présence physique dans le champ ou dans la maison de la personne qui enfreint la règle. Prenons comme illustration aussi l’explication que peuvent apporter les Bushinenge lors du naufrage d’un canotier expérimenté dans un rapide (saut). Le canotier a-t-il été victime d’un sort ?  A-t-il enfreint, avant d’entreprendre son voyage, les interdits de l’esprit qui commande la rivière qui a par conséquent provoqué sa vengeance ? L’esprit du saut avait-il besoin de nourriture ? Ainsi, selon la conception bushinenge jusqu’à une période récente, une personne ne peut faire ce qu’elle veut aujourd’hui ou demain qu’à condition de voir son projet en accord avec son destin ou à condition de demander la permission au Dieu primordial ou à la divinité dont la compétence est reconnue dans le domaine d’intervention en cause. D’après les obiaman, le jeteur de mauvais sort négocie souvent en amont avec le sweli avant d’entreprendre son acte, afin de ne prendre aucun risque. Non seulement le temps déjà-là est convoqué pour garantir les fondements de la vie économique, sociale, relationnelle, politique, culturelle et religieuse des sociétés bushinenge mais il joue également un rôle dans leurs modes de pensée et dans leur fonctionnement. A travers l’analyse des récits des sabiman, il s’illustre comme un « temps réservoir » dans lequel les hommes puisent des données pour expliquer l’ordre du monde, l’origine de l’histoire de l’humanité. Il est parfois utilisé par les sabiman ou les obiaman pour asseoir un discours. A la question « pourquoi avoir recours à tel rituel, tel geste ou telle parole », les sabiman répondent le plus souvent en utilisant les expressions suivantes : sinti ten na ten na ten (depuis la nuit des temps), na so a be de (c’est ainsi que c’était), a be de bifo13 (c'était naguère : c’était déjà là au commencement), naa ten di goon tapu meki (depuis que le monde est monde), na so den gaanwan bee du (c'est ainsi que les Ancêtres faisaient). Plutôt que de donner des explications historiques inhérentes à une pratique, les sabiman renvoient leur interrogateur au temps déjà-là.

17Lors de réunions avec des dignitaires, la référence à cette temporalité sert de caution morale. Au commencement d’un récit historique, d’un rituel qui s’attache donc à des faits réels, les sabiman font parfois des invocations relatives au temps déjà-là, leur permettant ainsi de planter le décor de ce qui se relatera. Il apparaît dans leur discours comme la temporalité dans laquelle les sabiman et obiaman puisent leurs rituels religieux, recherchent la cause de certaines calamités. C'est en plongeant dans le temps déjà-là pour des questions dépassant l’entendement humain que les Bushinenge essaient de trouver des réponses, surtout dans le domaine des rituels, des cultes, des traditions populaires en général. Le temps déjà-là est perçu par eux comme la période de formation des croyances populaires, celle de l’établissement de certaines règles, de certains codes moraux, de la définition des rapports sociaux (entre hommes et femmes, jeunes et aînés, enfants et adultes), du rapport à la vie, à la mort, à l’au-delà et à l’environnement naturel. Il serait également à l’origine de l’élaboration des pratiques religieuses (culte des Ancêtres, des divinités), du retour de l’homme à la nature (l’homme qui devient jaguar), des mythes fondateurs, de l’édification de héros légendaires des différents groupes. Des mythes pourtant construits par les hommes sont renvoyés dans le temps déjà-la. Citons par exemple le récit du mythe de la création et de l’origine de la hiérarchie entre les Blancs et les Noirs ; le mythe selon lequel le clan dipelunenge est descendu du ciel chez les Boni, à l’aide d’une chaîne ; celui de la femme transformée en singe lors de la guerre entre les Boni et les Djuka au début des années 1790 et qui serait à l’origine de la mort de Boni en 1793. Ces mythes qui devraient être inscrits dans le libisamaten (temps historique) sont pourtant classés dans le temps déjà-là, leur conférant ainsi une puissance transcendante. Comme si la mythification des réalités humaines renforçait leur importance et empêchait tout processus d’oubli. On peut dire que certains faits relatifs au libisamaten ne forment pas une légende en elle-même, mais qu'ils se transmettent sur le mode parfois légendaire. Leur mythification semble représenter la garantie de la survie d’un événement historique, culturel, religieux, dans la mémoire des sabiman qu’il soit boni, djuka, saamaka. Ainsi, le libisamaten ne peut se dissocier du temps déjà-là, c'est-à-dire de la cosmogonie, puisqu'il lui emprunte tous les éléments légendaires qui interfèrent avec les faits historiques dans les récits qui en sont faits par les gardiens de la coutume. Ce temps déjà-là qui, d’après les sabiman, expliquerait l’ordre des choses, l’ordre du monde, possède une approche commune à la plupart des civilisations mythico-religieuses.

18Le recours à ce temps déjà-là peut comporter plusieurs explications. Premièrement, le souvenir s’étant effacé avec le temps, il est impossible d’en donner une explication claire ; c’est pourquoi, il est interdit de changer ou de modifier le rite, au risque de commettre un sacrilège. Selon les sabiman, l’essentiel n’est pas d'expliquer tel geste ou telle parole, d'en chercher la signification ou l’origine, mais de savoir ce qu'il faut faire puisque la cérémonie a déjà été éprouvée au temps des temps (sinti ten na ten na ten). Dans leur façon de voir, s’ils n’ont pas la réponse, les Ancêtres l’ont par contre. Deuxièmement, il peut s’agir d’une parade pour ne pas divulguer leur savoir. Troisièmement, cette stratégie empêche toute contestation venant de l’interrogateur ; elle fait taire toute personne qui pose des questions embarrassantes. Enfin, cette temporalité, que nous qualifions de « temps réservoir », permet d’inscrire leur pratique dans la continuité de celle des Anciens. En d’autres termes, les sabiman ne font que reproduire ce que les Anciens leur ont légué comme savoirs et qu’ils sont chargés de transmettre à leur tour y compris leur manière de penser et de vivre le temps. Le temps déjà-là permet d’expliquer le monde qui les entoure ; leur permet de rêver également, d’effrayer et de convaincre ceux qui dérogent à la coutume ou compromettent le vivre ensemble.

Conclusion

  • 14 Terme à ne pas confondre avec l’invisible. Le non-visible peut être visible par des pratiques divin (...)

19L’article permet d’appréhender les représentations liées à la temporalité des Bushinenge de la vallée du Maroni-Lawa et du Tapanahony ; d’accéder à la psychologie de leur comportement. Il dévoile plusieurs aspects du temps, aux frontières poreuses, qui cohabitent, interagissent. Ils embrassent le monde visible et du non-visible14, régissent, d’une certaine manière, leur comportement et rythment leurs activités. Se considérant comme non maître du temps, l’homme bushinenge adoptait (jusqu’à une époque récente), par rapport à lui, une certaine indifférence, dans la mesure où, le temps étant continu, il est toujours possible d’accomplir une action ultérieurement, « si Dieu et les mânes des Ancêtres le souhaitent », ajoute-t-il. Pourtant, depuis les années 1960, même si le processus commence lentement vers fin du XIXe siècle avec l’insertion des Bushinenge dans l’économie aurifère, forestière et marchande, la temporalité des sociétés urbaines du littoral guyanais et surinamien est entrée progressivement chez eux, entraînant une certaine métamorphose et une discordance dans la façon dont ils pensaient et vivaient le temps jusque-là, et générant un changement majeur dans leur manière de vivre.

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Notes

1 Silvia de Groot (Silvia de Groot 1981), Thoden van Velzen (Thoden van Velzen 2004), Wim Hoogbergen (Hoogbergen 1990), Richard Price (Price 1994), Bilby Kenneth (Bilby 1990).

2 Généalogie, locutions d’identification, noms commémorant des lieux, listes de terres appartenant à tel ou tel clan, suites de noms ayant une fonction mnémotechnique, proverbes, slogans tambourinés, chants, prières : Price 2013 : 21-23.

3 Price 1994 : 19-20 ; idem 2013 : 21-23.

4 Mélange de pratiques cultuelles africaines avec celles des planteurs esclavagistes et des Amérindiens.

5 « Dieu créa un frère et une sœur, Adam et Efa. Ils étaient jumeaux. Il les plaça dans un lieu où ils vivaient heureux sans travailler. Mais il leur interdit de toucher au fruit du corossolier. Un jour, le diable vint sous la forme du serpent dagowe. Il leur dit : « Mangez les graines de cet arbre et vous connaîtrez toutes choses comme Dieu même ». Adam se laissa tenter et mangea un corossol, il en fit manger à Efa. Il trouva ce fruit bon et dit : « Dieu nous avait trompé ». Sa sœur changea, il cessa de regarder Efa comme une sœur et s’unit à elle. Elle devint enceinte. Quelque temps après, Dieu vint sur terre et vit ce qui s’était passé. Il dit à Efa : « Tu enfanteras dans la douleur ». Et à Adam : « Tu ne mangeras que ce que tu auras récolté à la sueur de ton front ». Il lui remit une hache de pierre et lui dit : « Va sur la montagne voisine ; tu trouveras les plants de ce que tu devras planter désormais pour te nourrir ». Efa eut deux jumeaux qu’elle appela de nouveau Adam et Efa, et d’autres enfants. C’est de ces enfants que sont issus tous les hommes […] » (Hurault, Jean, « Analyse comparative d'ouvrages sur les Noirs Réfugiés de Guyane : Saramaka et Aluku (Boni) », L'Homme, tome 20 n°2, 1980 ; p. 124).

6 « C’est ici que nous avons vu (rencontré) cette chose-là ». Cette phrase signifie : avant la venue de l’homme sur terre, les rochers qui se trouvent le long du Maroni étaient déjà là.

7 Domaine agricole (couper un champ, planter pour récolter demain), artisanal (apprendre à construire un canot, une maison), familial (être bien éduqué pour pouvoir fonder une famille), apprendre à naviguer dès le jeune âge pour pratiquer le canotage à l’âge adulte, durant l’âge de l’or et du grand takari (1860-1969) etc.

8 Voir Bonaparte, Roland, Les habitants de Suriname : notes recueillies à l’Exposition coloniale d’Amsterdam en 1883, Paris : Impr. de A. Quantin, 1884 ; p. 137.

9 Ce poisson est même mis en chanson lors des fêtes coutumières pour traduire l’émerveillement de la saison sèche qui s’annonce : « atomba yee, ya tomba wata i dele - atomba yee ya tomba, wata i dele ye ! … » (atomba yee, ya Atomba, la rivière sèche, - atomba yee, ya Atomba, la rivière sèche vraiment ! …).

10 Divinité responsable du territoire du groupe entier et de sa protection.

11 « […] Les Bonis, occupés à leurs danses, avaient négligé de transporter les vivres qu’on attendait depuis plus d’un mois […] » (Crevaux 1987 : 80).

12 Lors du décès de gaanman Awensaï en 1936 et celui de gaanman Difou en 1965, les activités du canotage boni ont cessé temporairement. Les orpailleurs créoles ont dû recourir aux canotiers djuka.

13 Attention : le terme bifo peut évoquer un fait du passé lointain qui n’a plus cours dans le présent.

14 Terme à ne pas confondre avec l’invisible. Le non-visible peut être visible par des pratiques divinatoires.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean Moomou, « Représentations et pratiques sociales autour du temps chez les descendants des Marrons du Surinam de la vallée du Maroni en Guyane française », Amerika [En ligne], 14 | 2016, mis en ligne le 22 juin 2016, consulté le 29 avril 2017. URL : http://amerika.revues.org/7315 ; DOI : 10.4000/amerika.7315

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Auteur

Jean Moomou

Université des Antilles/AIHP-GEODE

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Droits d’auteur

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