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Dossier "Passages"

El viaje como pasaje: movilidad y defensa de lugar en The Falling Sky de Davi Kopenawa

Christian Elguera

Résumés

The Falling Sky, publicado en 2010, es el testimonio de vida del chamán yanomami Davi Kopenawa, una de las principales figuras en la lucha por los derechos indígenas en Brasil. En este trabajo me concentro en el recuento de sus viajes hacia Londres, Paris y Nueva York. Para mí lo crucial de esta travesía es la defensa del lugar. Kopewana viaja para denunciar y criticar las muertes yanomanis y el daño a su tierra, causados por el sistema político estatal y la economía capitalista. Así, propongo leer estos viajes no solo como “movilidad” física, sino también epistémica y ontológica. El viaje es un pasaje a través del cual Kopenawa introduce otra concepción de política en el mundo globalizado, demostrando la creatividad y potencia de la agencia indígena en la lucha por la autonomía de su territorio. En este ensayo analizaré las estrategias y razones de esta movilidad, según un enfoque político y cosmológico. A partir del pensamiento de Gilles Deleuze y Félix Guattari (1987) abordaré el concepto de movilidad; el trabajo de Arturo Escobar (2004) servirá para exponer lo que entiendo por defensa de lugar, y finalmente las investigaciones de Eduardo Viveiros de Castro (2002, 2006, 2010, 2015) me permitirán explicar mi abordaje a la cosmopolítica yanomami.

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Texte intégral

I

1Davi Kopenawa, chamán yanomami, ha realizado una activa labor por la defensa de su pueblo desde la década del 80. Recientemente, y en colaboración con el antropólogo francés Bruce Albert, ha publicado su testimonio de vida titulado The falling Sky. Este texto, originalmente editado en francés (2010) y traducido al inglés (2013) y portugués (2015), es un muestrario de tradiciones yanomamis (mitos, medicina tradicional, ecología indígena, etc.), y una crítica de las políticas estatales y de la economía liberal. Estos elementos se ponen de relieve en el contacto de Kopenawa con el mundo occidental, principalmente a partir de sus viajes.

2El primer viaje de Kopenawa fue para asistir a la Union of the Indigenous Nations (UNI), que se realizó en Manaus en julio de 1983. Nuevamente para participar en la UNI Kopenawa viajó a Brasilía en noviembre de 1984. Su primer viaje fuera de Brasil fue hacia Londres, en diciembre de 1989, invitado por Survival International (SI). Al año siguiente, entre el 12 y el 16 de octubre de 1990, asistirá a la “session of the Peoples’s Permanent Tribunal about the Brazilian Amazon”, en París. Finalmente, se desplaza hacia New York en abril de 1991, invitado nuevamente por SI.

  • 1 En su libro Indigenism: Ethics politics in Brazil, Alcida Rita Ramos analiza aquellas denominacione (...)

3Considerando este itinerario, propongo que para Kopenawa la movilidad es una estrategia política que busca defender su localidad. En otras palabras, “lo local” se defiende a partir de la producción de contactos y pasajes. Para mí la movilidad del chamán es territorial y también ontológica y epistemológica. Al desplazarse lleva consigo a sus espíritus y un repertorio de conocimientos cosmogónicos que dispersa en las ciudades que visita, entre los hombres blancos que lo escuchan. Transmitir este conocimiento, a nivel político y afectivo, es lo que permite consolidar su defensa de la tierra. Pero la defensa ocurre también en un sentido performativo, en la autonomía de su propia auto-representación que deja de lado los estereotipos indigenistas como “sujeto exótico”, “caníbal”, “bárbaro”1.

4En la primera parte de este trabajo contextualizo brevemente la situación yanomami en Brasil; específicamente me detengo en analizar cómo estos sujetos indígenas han tenido que lidiar tanto con violencias físicas (muertes por epidemias y homicidios) y simbólicas (representaciones estatales). Este contexto permitirá entender los motivos que llevaron a Kopenawa a movilizarse dentro de espacios globales. En la segunda parte, expongo mi concepto de “movilidad onto-epistémica” a fin de comprender cómo los viajes del chamán buscan introducir flujos cosmopolíticos dentro de los espacios estriados del Estado. De esta manera la movilidad de su mensaje busca dinamizar los modos de comprender la política en el mundo occidental, enfatizando la existencia de otro sistema político basado en cogniciones locales. Por último, estudio los contactos que Kopenawa ha tenido con la cultura de quienes él llama “extranjeros”. Me interesa evaluar cómo el chamán interpreta desde su propia cultura (su cognición local) “la otredad blanca” y las tensiones, diferencias, negociaciones que se producen a partir de este contacto. En este sentido planteo que, si bien Kopenawa busca configurar, en la esfera pública, una relación política simétrica entre yananomamis y el Estado, no deja de enfatizar las diferencias epistemológicas, las diferencias locales.

II

5Ailton Krenak ha precisado que el movimiento indígena en Brasil se ha enfrentado al poder de los dueños de la tierra, que él entiende tanto a nivel simbólico y concreto (253). Así, la movilidad es un aprendizaje que permite a Kopenawa conocer con detalle las estrategias políticas de estos dueños. En The falling sky asistimos a un recuento, en primera persona, de los viajes que el chamán realizó alrededor de Brasil, conociendo de esta manera el modus operandi de la política estatal. Destaca, por ejemplo, el encuentro el 19 de abril de 1989 con José Sarney (expresidente brasileño), quien se mostró indiferente cuando Kopenawa le solicitó que el Estado interviniera ante la invasión de los garimpeiros (mineros).

  • 2 FUNAI (Fundação Nacional do Índio) fue la institución que en 1967 reemplazó al SPI (Serviço de Prot (...)
  • 3 Tomo el concepto de Mary Louise Pratt, quien lo define del siguiente modo: “social spaces where dis (...)

6Otro caso mencionado por Kopenawa es su relación con Amancio, un miembro del FUNAI que conoció en su juventud2. Al principio Kopenawa confía en Amancio porque este le dice: “We will help the Yanomami who live in this area”, pero luego comprende su error: “Yet later when I learned that he had helped the military in Brasilia to divide our forest in small parcels” (233). Darse cuenta de que las retóricas proteccionistas buscan, en la mayoría de los casos, el beneficio del Estado es resultado de relaciones asimétricas de poder en una zona de contacto3.

7De esta manera entrar en la zona de contacto le permite comprender las políticas indigenistas estatales, pero también lo insta a expandir su mensaje fuera de dicha zona. Por esto los viajes de Kopenawa se dieron principalmente entre 1989 y 1991, período en el cual los garimpeiros causaban homicidios, contaminación y enfermedades en territorio yanomami. Ante el escaso interés de las autoridades estatales por solucionar los daños de la minería (en buena parte debido al beneficio económico que el Estado adquiría de estas actividades), Kopenawa busca ser escuchado por una audiencia internacional.

  • 4 Se trata de una estrategia que no deja de ser contradictoria: se busca que el Estado reconozca la c (...)
  • 5 Sobre este punto no hay que dejar de mencionar que en julio de 1986: “Davi Kopenawa was named the U (...)
  • 6 Entiendo “movimiento indígena” a partir de la definición de Gersen Baniwa: “Movimento indígena, seg (...)

8En este sentido uno de los motivos de la movilidad es establecer una relación simétrica de poder entre el pueblo yanomami y el Estado brasileño. Esta relación implica establecer un diálogo entre el derecho de la tierra y derechos ciudadanos que, como bien ha indicado Manuela Carneiro, no buscan la asimilación˗aculturación sino una integración política (58)4. Esta búsqueda se debe a una situación concreta de intervenciones estatales y empresariales en tierra indígena. La movilidad de Kopenawa a fines de los años 1980 busca el reconocimiento legal de su territorio, su defensa a través del uso de políticas constitucionales5. Su interés defensivo debe entenderse en el marco de reivindicación del movimiento indígena en Brasil que coincide con el reconocimiento de los derechos indígenas en la actual Constitución Federal (aprobada en 1988)6.

  • 7 El contexto de la actividad minera es lo que motiva el desplazamiento con la finalidad de establece (...)
  • 8 En Brasil el romanticismo fue uno de los principales productores de este estereotipo. Puede mencion (...)

9Viveiros de Castro ha señalado que el capítulo titulado “Earth eaters” es clave para entender la actividad política de Kopenawa (“O recado”). En este se narra las muertes de líderes yanomamis a manos de los garimpeiros, el 12 de agosto de 19877. Así, una segunda motivación para movilizarse es denunciar las muertes de su pueblo. La muerte se recuerda en un contexto donde, como dice un título del escritor peruano Julio Ramón Ribeyro, “La piel de un indio no cuesta caro”. El poco valor de los sujetos indígenas se debe a que simplemente han sido invisibilizados, reducidos a retóricas estatales o productos exóticos8.

  • 9 Se trata de la continuidad colonial de un tipo de representación indigenista. Por ejemplo, Colón an (...)

10Pero la movilidad no solo es motivada por una violencia física sino también por una violencia discursiva˗ideológica. Es decir, los viajes de Kopenawa tienen como objetivo criticar los modelos de representación estatales de las culturas indígenas. Volviendo a las falsas promesas de Amancio, antes citadas, puede advertirse que sus palabras se deben a que según él Kopenawa es un indígena “ingenuo”, “obediente”, fácil de convencer9. Este tipo de concepciones en realidad es parte de un imaginario nacional que bien puede variar a nivel burocrático o mediático, pero que mantiene su ideología colonial.

11El interés de Kopenawa por criticar este constructo simbólico sobre lo indígena queda claro en esta cita:

I do not want people to think “The Yanomami are idiots who have nothing to say. They are incapable of speaking to us. They only know how to remain frozen, their eyes lost, silent and afraid”. This idea alone is enough to infuriate me and make me speak forcefully (311).

  • 10 Sobre este punto pueden citarse dos casos: en 2009, el entonces presidente peruano Alan García dijo (...)

12Su crítica se hace más legítima si consideramos que la proliferación de estos productos simbólicos tiene por objetivo legitimar el intervencionismo económico capitalista en territorio indígena. Esto se debe a que la construcción de un indio primitivo en el imaginario nacional justifica la explotación de la tierra. Con el argumento de la modernidad el Estado y las empresas podrán usar los recursos naturales mucho mejor que los propios indígenas, considerados incapaces de contribuir al desarrollo económico de la nación10.

  • 11 Para Kopenawa la ecología tiene una base cosmogónica antes que antropocéntrica. Así, cuando el cham (...)

13Resaltar el vínculo entre discurso estatal y productividad capitalista resulta indispensable para comprender otro de los motivos de la movilidad de Kopenawa: el ecológico. El chamán viaja para que oyentes de la esfera pública global conozcan los daños que las empresas mineras, en complicidad con el Estado, están realizando en el ecosistema indígena. Estos daños no solo afectan un territorio geográfico sino a los actantes políticos no humanos (a los espíritus o xapiris, a la tierra o Urihi)11.

III

14¿Cómo sonaría ante oídos esencialistas, puristas, el caso de un chamán viajando por ciudades cosmopolitas, publicando en editoriales tan prestigiosas como Terre Humaine o Harvard Press University? Posiblemente para algunos esta no sea la imagen de un chamán que aparezca en sus cabezas, lo cual evidenciaría claramente cómo la colonidad es una rutina de pensamiento en el mundo cotidiano, es decir, quien considera que un chamán con estas características es menos auténtico, o pertenece menos a su lugar o comunidad, es porque ha interiorizado el discurso eurocentrista. Pero tampoco se evita cuestionarse sobre esta combinatoria local˗global. Sería aún mucho más preocupante no preguntarse por estos contactos, pues de no hacerlo caeríamos en el riesgo de invisibilizar las creativas estrategias de la política indígena.

  • 12 Kopenawa reconoce que si la defensa local solo ocurre dentro de los límites locales (territorio mat (...)
  • 13 El conocimiento de la lengua se configura como un factor clave en la defensa del lugar. Al respecto (...)

15Kopenawa es consciente de que si solamente critica al mundo blanco desde una localidad geográfica específica, su crítica no será eficiente (306)12. Conforme a este juicio entra voluntariamente en otras zonas de contactos, comprendiendo la necesidad de hablar a los propios hombres blancos en sus ciudades y con su lengua13. La estrategia busca una legitimación local dentro de los espacios globales. Por esto utiliza un lenguaje acorde con las convenciones legales del Estado, permitiendo defender el lugar con las herramientas de los grupos hegemónicos.

16En este sentido entiendo por lugar un sistema abierto y relacional antes que un territorio arcádico o puro. El lugar es asumido en este trabajo, siguiendo al antropólogo colombiano Arturo Escobar, como un espacio territorial habitado por diversas existencias y un modo de cognición o pensamiento, ambos enmarañados entre sí (43-46). En consecuencia, cuando una empresa minera explota la tierra no solo invade un territorio, sino que amenaza y altera un sistema conceptual (y los sistemas políticos que se basan en este). El lugar entonces no debe entenderse solamente como una extensión geográfica delimitada sino, sobre todo, como un espacio dinámico o movible de pensamiento.

17Teniendo en cuenta que el “lugar” es un sistema de conceptos (Viveiros de Castro, “O nativo” 123-124) y un conjunto de existencias, voy a usar el término “movilidad onto˗epistémica” para referirme al desplazamiento de agentes no humanos (en este caso principalmente de espíritus, llamados xapiris en lengua yanomami) durante los viajes que el chamán realiza hacia ciudades occidentales. Al respecto, The falling sky ofrece más de un ejemplo. Antes de viajar a ciudades occidentales Kopenawa afirma que “only a few of my most powerful xapiri can accompany me and protect me on my journeys” (320). En otra escena detalla que uno de esos espíritus le aconseja sobre cómo debe hablar en una conferencia, diciéndole: “Speak firmly to the outsiders who will listen to you!” (323).

  • 14 Para una definición de teoría cosmopolítica seguimos a Viveiros de Castro en Metafísicas caníbale, (...)

18Esta articulación de seres humanos y no-humanos, que tiene su base en la epistemología indígena, ha sido definida por Viveiros de Castro como una teoría cosmopolítica14. En este sentido un nombre más preciso para la “movilidad onto-epistémica” sería movilidad cosmopolítica ya que este tipo de desplazamiento solo es posible a través de relaciones diplomáticas que el chamán mantiene con sus xapiri, según una cosmogonía yanomami. Si consideramos que el mensaje de este libro “is coming from the forest and the sky in the form of the xapiri spirits” (Gow 304), entonces puede concluirse que la teoría cosmopolítica orienta el desenvolvimiento factual de Kopenawa. De esta manera la “movilidad onto-epistémica” se pliega a la movilidad global y ambas configuran la defensa del lugar del chamán.

19Al respecto, es importante prestar atención al primer capítulo del libro. En este capítulo Kopenawa cuenta cómo fue iniciado como chamán, luego de lo cual comenzará a narrar sus desplazamientos territoriales. Para mí este orden secuencial debe entenderse como la configuración de un lugar que posteriormente comienza a proliferar, a moverse, a multiplicarse.

  • 15 Empleo el término “espacio estriado” para referirme al escenario al que Kopenawa llega durante sus (...)

20Kopenawa cumple así una doble función política. En un primer nivel, como un sujeto indígena yanomami, sostiene: “For us, politics is something else. It is the words of Omama and those of the xapiri that he gave us”. Esto pone de relieve el rol que los actantes no˗humanos cumplen en la vida social yanomami y cómo el chamán realiza una función diplomática con dichos actantes. En un segundo nivel, con la experiencia de un viajero que ha establecido zonas de contacto, y a pesar de sostener que la política del mundo blanco “is nothing but mixed-up talk” (312), él hace uso de un repertorio social que le permite intervenir en la esfera pública y configurar negociaciones simétricas de poder ante el Estado. Ahora, por lo general el primer nivel (cosmopolítico) queda invisibilizado cuando se analiza el viaje solo como un acto factual. Movilidades como las de Kopenawa no pueden solo analizarse desde la perspectiva de la ciudad letrada, sino que es necesario indagar su base ontológica y establecer su función en la performance indígena dentro de los espacios estriados del Estado15.

IV

  • 16 Arguedas en su poema “A nuestro padre creador Tupac Amaru” escribe lo siguiente acerca del modo en (...)

21Una de las principales preocupaciones de Kopenawa es que el modelo local sea rechazado, ya que esto produce la asimilación. Como sucedía con el escritor peruano José María Arguedas, al chamán le inquieta que los corazones indígenas se volteen16. Imitar a un hombre blanco es para Kopenawa sinónimo de ignorancia, el desconocimiento total de la localidad. No obstante, cabe preguntarse ¿con sus viajes, con la publicación de su libro, no está también él imitando a los hombres blancos? El chamán reitera que viajar a ciudades occidentales, que vestirse o hablar como un hombre blanco no le hace olvidar su identidad yanomani. Para él las costumbres occidentales son un repertorio de envoltorios que puede usar sin que afecte su cognición local. Él mismo explica este proceso como sigue:

We do not want to become White people! Look at me! I am imitating your talk like a ghost and I am wrapped in clothes to come speak to you. Yet at home I speak my language, I hunt in the forest and I work in my garden. I drink the yakoana and I make my spirits dance. I speak to our guests in wayamuu talk. I am an inhabitant of the forest and I will remain one! It is so! (312)

22Quisiera relacionar estas palabras con el concepto de mímica propuesto por Homi Bhaba. La mímica introduce ambivalencias, disturbios, en el discurso colonial y hace tambalear su autoridad. La voluntad de imitar y dejar de imitar al hombre blanco resalta la capacidad de Kopenawa para auto˗representarse. En este sentido si “the question of the representation of difference is therefore always also a problem of authority” (Bhaba 128), entonces el despliegue cognitivo de Kopenawa crítica y deja sin sustento las representaciones o represiones de la imagen colonialista de “lo indígena”. La imitación es pues una estrategia que debe entenderse como un modo de adquirir un poder simbólico (Bourdieu 251). Por ejemplo, la adquisición de una lengua (que le permite un mayor radio de acción) o sus viajes (que lo contactan con un auditorio global), son bienes culturales simbólicos que le ofrecen una distinción en la esfera pública, y que al ser reconocida permite el fortalecimiento de su proyecto político.

  • 17 Baniwa apunta que uno de los principales desafíos de las comunidades indígenas en Brasil es: “como (...)

23Lo que preocupa a Kopenawa acerca del contacto no es propiamente la imitación (que como hemos visto resulta más bien una performance política) sino el olvido de la localidad, es decir, cuando los sujetos indígenas pierden su “pertenencia local” (Escobar) al movilizarse dentro de espacios occidentales17. Kopenawa experimento esta situación cuando él mismo quiso convertirse en un hombre blanco, tal cual lo expresa en estas citas:

I really wanted to know them [the white people] better and even imitate them (212). I told myself: “Why not imitate the White people and become one of them?” I only wished for one thing now: to be like them (213).

  • 18 Al respecto consultar los volúmenes: Pacificando o branco: cosmologias do contato no Norte-Amazônic (...)

24Ciertamente el aparato del Estado dispone de una proliferación de discursos y técnicas disciplinarias para hacer que los propios sujetos indígenas deseen desaparecer su indigenidad al querer convertirse en hombres blancos (que pueden entrar, pero ya no salir de la modernidad). No obstante, una evaluación de los contactos indígenas con la cultura blanca nos hará concluir que esta asimilación ha sido evitada creativamente18.

  • 19 Tomo esta idea de las definiciones que Deleuze y Guattari sobre la máquina de guerra (Vid. meseta 1 (...)

25Un ejemplo de esto puede observarse en el modo en que las culturas amerindias han evitado los principios de identificación, es decir, en cómo han configurado lo que Levi Strauss llamó una “equilibrio inestable”. Es por esto que los movimientos de Kopenawa no pueden ser codificados por la maquinaria del Estado. Sucede lo contrario en una zona de contacto que casi siempre es regulada por el aparato del Estado, por lo cual se caracteriza por “highly asymmetrical relations of domination and subordination” (Pratt 7). La movilidad chamánica desterritorializa los sistemas de subjetivación (esencialismo) y jerarquización (paternalismo) de las zonas de contacto. Es preferible entonces hablar de una zona de fluctuación e indeterminación, es decir, de un espacio donde los movimientos fluyen sin ser codificados, pues no pueden reducirse a los juicios soberanos del Estado. Se trata de desplazamientos que no pueden clasificarse a partir de un registro “político nacional” pues no responden a la interpelación estatal, sino que son acciones estratégicas, situacionales, altamente pragmáticas19.

  • 20 Por ejemplo, uno de los aspectos del pensamiento yanomami que más problematiza la epistemología occ (...)

26El pensamiento amerindio va contracorriente al Estado, pero no evitándolo sino acompañando paralelamente sus líneas, enredándose con ellas para alterarlas, coexistiendo de modo tenso y conflictivo. Ahora, la alteración de las líneas estatales significa un paso más allá de la mímica. La mímica modifica la condición del sujeto colonizado, otorgándole un nuevo estatus social, pero lo cierto es que las reglas del Estado no cambian, se conservan en su jerarquía y dicotomía. Sin embargo, lo que Kopenawa hace es alterar los modelos occidentales, demostrando con su propio desplazamiento, con su uso de repertorios y envoltorios, que lo que se entiende por “hombre blanco” puede también ser subvertido, trastocado, “conflictuado”20.

V

27La narración de los viajes de Kopenawa debe entenderse como un trabajo antropológico sobre la cultura blanca, donde “whatever he ‘learns’ from his subjects will therefore take the form of an extension or superstructure, built upon that which he already knows, and built of that which he already knows” (Wagner 8). El conocimiento sobre el que se construye (ya que habrá incorporaciones culturales que se superpongan), y desde el cual se construye (ya que es la base de lo que se conocerá en adelante) configura el sistema de conceptos yanomami a partir del cual Kopenawa interpreta las culturas externas con las que contacta. El chamán a la vez que usa su propia cultura local para estudiar otra cultura extranjera, también abandona los límites o convenciones locales (stricto sensu). Kopenawa controla la transformación “local” de acuerdo a una competencia que ha adquirido en su contacto con el mundo blanco. Por esto la movilidad articula la defensa del lugar.

  • 21 Este texto se publicó en el volumen A otra margen do Occidente (1999) y puede considerarse una vers (...)

28El testimonio evidencia que la cultura propia puede ser moldeada, rearticulada controladamente con la finalidad de defenderla. Menciono como ejemplo la explicación que Kopenawa nos brinda del “Descubrimiento de Brasil” en “Descobrindo os brancos21. Esta interpretación se origina a partir del contacto con la cultura occidental y modifica la cultura local. Sin embargo, también la defiende ya que esa narración mítica es una invención˗traducción de la cultura blanca: los hombres blancos son creaciones de Omama, a quienes expulsó por considerarlos peligrosos para los yanomamis. Así leemos: “Ele [Omama] lhes deu una terra, muito longe daqui, pois quería nos proteger de suas epidemias e de suas armas. Foi por isso que os afastou” (18). La inclusión extranjera dentro de la cosmovisión local demuestra por un lado la autonomía indígena para transformar su propia cultura y también para inventar “otra cultura” bajo sus propios códigos cognitivos. Por otro lado, explica las relaciones tensas del contacto con los hombres blancos.

29De esta manera los yanomamis han buscado comprender su propia cultura a través del contacto. Es decir, el contacto no ha anulado su cognición local, sino que la ha reforzado (Albert-Kopenawa 2004; Albert-Milliken 2009). Sobre este punto hay que resaltar los estudios de Bruce Albert (1992; 2002). Estos han analizado cómo el contacto con la cultura occidental ha sido entendido, manipulado desde la epistemología yanomami. Los hombres blancos fueron primero productos de una “feitiçaria agressiva”, luego misioneros con quienes se establecieron una “co-residencia adotiva”, finalmente fueron considerados espíritus de enfermedades. Estas expresiones se deben principalmente a un tipo de contacto que ha ocasionado enfermedades y muertes entre los yanomamis. No obstante, Albert resalta la singularidad del contacto en el testimonio de Kopenawa. Para el antropólogo francés este chamán entiende que los hombres blancos no solo son espíritus que provocan epidemias sino también explotadores de la tierra. En este sentido –a decir de Albert–, para el chamán las epidemias y muertes yanomamis se deben concretamente a la economía capitalista del mundo global.

30Kopenawa ofrece así una doble comprensión de los blancos o extranjeros: a) según modelos cosmogónicos tradicionales, ellos provocan epidemias; b) según la economía capitalista, ellos generan daños a la tierra. Explicar el contacto no solo a partir de una tradición cosmología sino también de una concreta situación de explotación económica no implica, como ha señalado Albert, una “mudança cultural” sino que “ela é, em grande medida, o resultado contingente, filtrado pelos limites da memorização coletiva, da criatividade xamânica” (Albert, “Critica” 12).

31Esta creatividad es posible por la movilidad. Kopenawa ha realizado un contacto más intenso a diferencia de otros miembros de su comunidad (aprende la lengua del hombre blanco, conoce a sus mandatarios, habla ante auditorios en ciudades lejanas a su tierra). En este sentido realiza una labor como diplomático, no solo ante los actantes no humanos (xapiris), sino también ante el espacio estriado del Estado. Esta diplomacia articula la política, el lugar, el mito y el afecto, todo lo cual le permite configurar su crítica del mundo occidental. Por ejemplo, para él la producción capitalista y el fetiche por la mercancía, han hecho que el hombre blanco olvide su pertenencia local, que haya olvidado soñar en medio de una ciudad agitada, ruidosa, consumista, lo cual le impide escuchar y comprender otras realidades.

VI

32A lo largo de este trabajo establecí primero los motivos por los cuales Davi Kopenawa comenzó a movilizarse hacia ciudades occidentales. Propuse que los motivos eran tanto la búsqueda de un reconocimiento legal de los derechos yanomami sobre su tierra (ante la explotación estatal y empresarial), una denuncia de la violencia concreta padecida por el pueblo yanomami (epidemias y homicidios principalmente desde la década del 80), hacer una crítica a una violencia simbólica (el discurso estatal indigenista) y establecer los daños ecológicos de las mineras sobre su territorio.

33En segundo lugar, planteé que los viajes de Kopenawa deben entenderse como una “movilidad onto-epistémica” o “cosmopolítica”. Es decir, un tipo de movilidad que articula la agencia no˗humana (existencias ontológicas de acuerdo a la cosmogonía yanomami), y el activismo político del chamán. El tejido entre uno y otro es posible a partir de una epistemología yanomami que transita entre espacios locales y globales. El lugar tal como lo entiendo aquí es un sistema conceptual y una red de existencias desde los cuales Kopenawa interpreta la cultura blanca. Así la movilidad cosmopolítica enfatiza la función e intervención de agentes no-humanos en lo que se conoce como resistencias sociales indígenas, demostrando así la plasticidad del lugar. Lo local no es una noción monolítica territorial (raíces) sino una modalidad dinámica de conceptos y actantes (rizomas).

34Finalmente, analice los grados del contacto entre la cultura yanomami y occidental, lo cual configura la defensa de lugar de Kopenawa. En este sentido propuse que hay un nivel social en que los conflictos yanomami/aparato del Estado pueden negociarse, tratándose de establecer relaciones de poder simétrico dentro de los espacios estatales. Sin embargo, a nivel epistemológico emergen antagonismos, diferencias irreductibles de pensamiento que determinan la comprensión y crítica chamánica de la cultura occidental (principalmente de su lógica mercantilista).

35El libro no solo es una narración de contactos sino el resultado concreto de contactos, de alianzas políticas y afectivas, un tejido de pasajes. La proliferación de desplazamientos e invenciones de lugares es consecuencia de una preocupación urgente para Kopenawa: la defensa del lugar. Esto se logra a través de la relación entre una doble diplomacia: cosmopolítica (el chamán es humano y no humano) y cosmopolita (el chamán es yanomami y viajero y líder indígena y autor y...). Estas diplomacias dialogan de un modo inmanente y paralelo. No obstante, esto no quiere decir que ambas constituyan una unidad, sino que configuran relaciones de encuentros y desencuentros, de conflictos y antagonismos. Por lo tanto, no hay una sola identidad sino síntesis disyuntivas que se definen por la coexistencia pragmática, muchas veces tensas, de cogniciones locales, políticas globales, lenguas indígenas y extranjeras, cosmogonías ancestrales y mitos generados a partir del contacto, espíritus yanomamis y espíritus del mundo blanco, etc. La experiencia de Kopenawa ejemplifica así una activa formulación de su identidad performativa y relacional (si bien el modelo local no desaparece). La identidad no es dada ni fija, sino que se inventa a través de las experiencias de movilidad y contacto, manteniendo no obstante su pertenencia local.

36Kopenawa no solo inventa su ser y estar en el lugar, sino que busca transformar los modos de sentir y pensar coloniales. Para que su mensaje sea comprendido tiene que producir pasajes a través de los cuales se introduzcan intensidades indígenas en medio de la lentitud y abulia propia del programa de los espacios estriados. La movilidad busca entonces, a través de conexiones humanas y no humanas, desterritorializar los afectos y cogniciones. El libro, a nosotros lectores, nos presenta entonces el desafío de cómo devenir indígena (lo cual obviamente está más allá del “going native new age”). Se trata de articular una alianza que problematice, sensiblemente, nuestro pensamiento occidental, una invitación a des-educarnos del orden estatal. Somos nosotros quienes necesitamos localizarnos (no limitarnos) para comprender las potencias del mensaje de Kopenawa.

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Notes

1 En su libro Indigenism: Ethics politics in Brazil, Alcida Rita Ramos analiza aquellas denominaciones que legitimaron el discurso ideológico del indigenismo estatal brasileño: “We will see the Indian as child, the Indian as heathen, the Indian as nomad, the Indian as primitive, and the Indian as savage” (14). En el caso yanomami esta última palabra, “savage”, sirvió para justificar la intervención militar en su territorio.

2 FUNAI (Fundação Nacional do Índio) fue la institución que en 1967 reemplazó al SPI (Serviço de Proteção ao Índio).

3 Tomo el concepto de Mary Louise Pratt, quien lo define del siguiente modo: “social spaces where disparate where cultures meet, clash and grapple with each other, often in highly asymmetrical relations of domination and subordation” (7).

4 Se trata de una estrategia que no deja de ser contradictoria: se busca que el Estado reconozca la ciudadanía ya que de ese modo el reclamo político podrá ser más sólido y legítimo. No obstante, hay que precisar que el concepto de “ciudadanía”, desde el imaginario estatal, no fue pensado para los sujetos indígenas. Al respecto consultar Ferreira Da Silva sobre el modo en que Brasil construyó su idea de “Estado” a partir de una noción europea de “universalidad” que no era accesible a las minorías.

5 Sobre este punto no hay que dejar de mencionar que en julio de 1986: “Davi Kopenawa was named the UNI and Workers’ Party (PT) candidate from Roraima state for the Constituted Assembly” (Albert-Kopenawa 547).

6 Entiendo “movimiento indígena” a partir de la definición de Gersen Baniwa: “Movimento indígena, segundo uma definição mais comum entre as lideranças indígenas, é o conjunto de estratégias e ações que as comunidades e as organizações indígenas desenvolvem em defesa de seus direitos e interesses coletivos” (58).

7 El contexto de la actividad minera es lo que motiva el desplazamiento con la finalidad de establecer una defensa. La necesidad de defender lo local se entiende mejor si recordamos que “the most blatant calamity in terms of human and ecological cost of garimpo operations has fallen on the Yanomami Indias in Roraima since a massive gold rush started in their territory in 1987” (Ramos 210).

8 En Brasil el romanticismo fue uno de los principales productores de este estereotipo. Puede mencionarse el poema “I-Juca Pirama”, del escritor brasileño Gonçalves Dias, donde el protagonista (un guerrero Tupi) es idealizado como un caballero medieval. Por esto se dice de él: “era um bravo; / Valente e brioso”. No obstante, en el romanticismo también encontramos a un autor como Sousândrade que en su poema “O guesa delinea” un proyecto político que, en muchos aspectos, se conecta con la movilidad de Kopenawa (por ejemplo, cuando se critican las políticas del Imperio en Brasil y el caos de una ciudad como Wall Street). Para una lectura política de “O guesa” consultar: Lopez Nunez, “Mito, estética e política em dois projetos literários: O Guesa de Sousândrade e El pez de oro de Gamaliel Churata”.

9 Se trata de la continuidad colonial de un tipo de representación indigenista. Por ejemplo, Colón anota en sus diarios que los indígenas son “gente muy mansa y muy temerosa”, mientras que De Las Casas incide en que estos son nobles y obedientes.

10 Sobre este punto pueden citarse dos casos: en 2009, el entonces presidente peruano Alan García dijo que pobladores de la ciudad de Bagua (Amazonas), quienes protestaban en contra de la apropiación de su territorio, eran “perros del hortelano”, pues no dejaban que el Estado -y las petroleras- explotaran los recursos naturales que ellos no sabían aprovechar (Vid. el documental La espera de Fernando Vílchez, 2013). Por otra parte, en La Paz (Bolivia) el municipio realizó, entre 2008 y 2010, el desmantelamiento del mercado Lanza, acorde con un proyecto urbano según el cual los comerciantes aymaras que ocupaban dicho mercado eran un obstáculo a la modernización de la ciudad (Vid. Aramayo 2015).

11 Para Kopenawa la ecología tiene una base cosmogónica antes que antropocéntrica. Así, cuando el chamán profetiza que el cielo va a caer su preocupación se centra en los daños que sufre la tierra en tanto organismo vivo, un tejido de conexiones políticas con agentes no humanos.

12 Kopenawa reconoce que si la defensa local solo ocurre dentro de los límites locales (territorio material) la eficacia del mensaje no tendrá la suficiente fuerza o recepción. En momento del testimonio recuerda que sus ancestros, al establecer contactos con la cultura occidental, “sometimes asked themselves why these people had come to them. But they talked about it among themselves; their words never left the forest” (306). A diferencia de ellos, Kopenawa logra con sus viajes que la defensa local supere la idea de una localidad fija o extática.

13 El conocimiento de la lengua se configura como un factor clave en la defensa del lugar. Al respecto, se plantea una diferencia entre sus intervenciones orales en la esfera pública y el modo en que los antiguos yanomamis comprendieron a los blancos: “If they had understood their words as well as they understood ours, they would probably have prevented them from coming into our forest so easily!” (177).

14 Para una definición de teoría cosmopolítica seguimos a Viveiros de Castro en Metafísicas caníbale, donde señala que esta: “describe un universo habitado por distintos tipos de actuantes o de agentes subjetivos, humanos y no humanos –los dioses, los animales, los muertos, las plantas, los fenómenos meteorológicos, con mucha frecuencia también los objetos y los artefactos” (34-35).

15 Empleo el término “espacio estriado” para referirme al escenario al que Kopenawa llega durante sus viajes y en el cual tiene que desplazarse. Este concepto lo tomo de Mil mesetas, específicamente la meseta 12 en la que Deleuze y Guattari precisan cómo el Estado estratifica los espacios lisos a fin de controlar cualquier tipo de movimiento o actividad de resistencia. En medio de los espacios estriados estatales, los viajes de Kopenawa plantean una desterritorialización.

16 Arguedas en su poema “A nuestro padre creador Tupac Amaru” escribe lo siguiente acerca del modo en que el mundo occidental ha conseguido asimilar o estratificar a la cultura indígena: “Han corrompido a nuestros propios hermanos, les han volteado el corazón” (21).

17 Baniwa apunta que uno de los principales desafíos de las comunidades indígenas en Brasil es: “como as comunidades indígenas podem resistir à histórica sedução do mundo branco” (82).

18 Al respecto consultar los volúmenes: Pacificando o branco: cosmologias do contato no Norte-Amazônico y Urihi : A terra-floresta Yanomami.

19 Tomo esta idea de las definiciones que Deleuze y Guattari sobre la máquina de guerra (Vid. meseta 12 en Mil mesetas).

20 Por ejemplo, uno de los aspectos del pensamiento yanomami que más problematiza la epistemología occidental es la noción de humano. Vid. Viveiros de Castro, “A floresta”.

21 Este texto se publicó en el volumen A otra margen do Occidente (1999) y puede considerarse una versión preliminar de la versión ofrecida en The falling sky.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Christian Elguera, « El viaje como pasaje: movilidad y defensa de lugar en The Falling Sky de Davi Kopenawa », Amerika [En ligne], 14 | 2016, mis en ligne le 22 juin 2016, consulté le 29 avril 2017. URL : http://amerika.revues.org/7158 ; DOI : 10.4000/amerika.7158

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Auteur

Christian Elguera

University of Texas at Austin
juanvesania@gmail.com

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Droits d’auteur

© Tous droits réservés

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