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Monstres d'ailleurs

L’Indien, la nature et le monstre : de Montaigne à Goethe, en passant par Locke et Rousseau

Apport pour une théorie du monstre
Erwan Moreau

Résumés

Cet article, issu de recherches plus vastes en épistémologie sociale concernant le concept de monstre en tant que figuration du contre-nature, vise, en une étude parallèle des conceptions faites de la nature, du monstre et de l’Indien, à mettre en relief leurs liens triadiques réciproques dans les œuvres de Montaigne, Locke, Rousseau et Goethe. Les liens forts qui unissent nos quatre auteurs majeurs de la modernité sont la clef de voûte d’un humanisme structurant, encore aujourd’hui, les figures de l’Indien, de la nature et du monstre entre Vieux Continent et Nouveau Monde.

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Texte intégral

Prolégomènes pour une épistémologie du monstre

1Avant toute chose il est essentiel de définir ce qu’est le monstre. Depuis les travaux combinés d’Étienne Geoffroy Saint-Hilaire en biologie, sur la loi que constitue le plan de composition organique, ainsi que sur la tératologie, l’étude des malformations embryonnaires, nous savons que rien de ce que produit la nature ne peut apparaître contrairement au respect de ses lois, elles-mêmes axiologiquement neutres. La nature ne pouvant ainsi produire d’éléments contraires à sa matrice générative –la singularité relevant ici du cas extrême. Aussi, parallèlement à cet état de fait, la définition la plus couramment citée du monstrueux en tant que caractère du monstre se trouve être la locution « contre-nature ». Définition quelque peu paradoxale à la vue de ce qui vient d’être établi précédemment. De là nous pouvons donc tirer une conclusion certaine : qu’il ne peut y avoir rien de monstrueux dans les singularités issues de la nature, qu’il reste le propre de l’imagination de pouvoir y créer des exceptions et qu’ainsi, il ne peut exister de monstre ni de monstruosité en tant que monstrueux en présence.

  • 1 Aristote, De la génération des animaux, IV, 4, [770 b], Paris : Les belles lettres, 1961. p. 155.

2D’un constat comme celui-ci, il ne reste plus rien à étudier du monstre au niveau matériel. Cependant, au niveau conceptuel, une étude est encore possible via un travail sur l’idée de nature : « En effet le monstre appartient à la catégorie des phénomènes contraires à la nature, à la nature non pas dans sa constance absolue, mais dans son cours ordinaire »1.

  • 2 Von Glasersfeld, Ernst, « Introduction à un constructivisme radical », in Paul Watzlawick, L’invent (...)

3Ainsi, la nature n’est plus entendue comme une réalité matérielle mais comme une réalité sensible, apparentée à la connaissance, cette « chose que l’organisme construit dans le but de créer un ordre dans le flux de l’expérience »2. C’est donc à partir d’une telle définition de la nature qu’une étude du monstre comme conception, voir figuration du « contre-nature » est possible et envisageable, notamment à partir d’une démarche compréhensive. Dès lors, tout monstre, défini par la locution « contre-nature », est, de facto, un montage cognitif à substrat politique et économique –dans leurs sens larges de moyens de gestions– fondé sur cette réalité sensible formalisée qu’est l’état de nature.

La révolution philosophique de Montaigne

4C’est dans un contexte global de crise de la nature divine et d’une reconquête des humanités que la question subsidiaire du monstre vis-à-vis de la nature va prendre une tournure nouvelle. La théologie naturelle issue de la patristique donne pour cause finale Dieu. Saint Augustin est assez clair là-dessus notamment lorsqu’il traite de la question particulière des monstres :

  • 3 Saint Augustin, La Cité de Dieu, XXI, 8, (Louis Ignace Moreau, 1855).

Pour nous, tout ce qui parait et tout ce que l’on dit arriver contre nature (l’Apôtre dit ainsi, suivant le langage des hommes, que l’olivier sauvage ente contre nature sur l’olivier franc a été rendu participant de la sève de l’olivier), ces monstres, en un mot, ces prodiges doivent montrer et prédire que Dieu fera des corps humains ce qu’il a prédit qu’il en ferait ; et quel obstacle pourrait le retenir ? Quelle loi de la nature lui opposer une défense ?3

  • 4 Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, II, 21, a.1 (Roguet Aimon-Marie, 1985).

5Pour Augustin, si le contre-nature existe, il n’est pas contraire aux bon vouloir et exigences de Dieu. Saint Thomas d’Aquin, quant à lui va plus loin pour ce qui est des spéculations sur les origines des monstres en déclarant : « on appelle les monstres des péchés parce qu’ils proviennent d’un péché existant dans la nature »4. Le monstre devient chez Saint Thomas d’Aquin un « mal absolu » car il est en dehors de toute intention et consécutif à une défaillance dans les principes de l’action, entraînant la corruption du bien présent par nature. C’est ainsi que le monstre passe alors pour un châtiment divin.

  • 5 de Montaigne, Michel, Essais, II, 30 (Alfred Delvau, 1859).
  • 6 Ibid.

6Montaigne a pour sa part une vision tout à fait différente de Saint Thomas d’Aquin sur le monstre. Dans le deuxième livre de ses Essais, Montaigne traite brièvement de sa rencontre avec deux hommes et une nourrice portant avec eux des jumeaux conjoints hétéropages dont ils allaient faire exhibition pour gagner quelques sous. Suite à cette anecdote l’auteur fait preuve de toute sa logique afin de tordre le cou aux croyances sur ce thème. Ainsi dénonce t-il le fait de faire des prognostiques sur les retombées dûes à de telles naissances : « car il n’est que de deviner en choses faictes »5. Mais Montaigne va plus loin quant à la suite il affirme que le monstre n’est rien d’autre qu’une singularité qui en rien ne corrompt la nature et l’immensité de l’ouvrage de Dieu. Dans celui-ci nous dit-il, tout est réglé et le problème vient du fait que nous ne sommes pas capables d’y voir l’harmonie qui y règne. Ici, bien que Montaigne soit en adéquation avec les écrits de Saint Augustin sur la question du rôle joué par Dieu dans l’eurythmie au sein de la nature, il se réfère à Cicéron (De divinatione, II, 22) pour ce qui est de la conclusion finale : « Nous appelons contre nature, ce qui advient contre la coustume. Rien n’est que selon elle, quel qu’il soit. Que cette raison universelle et naturelle, chasse de nous l’erreur et l’estonnement que la nouvelleté nous apporte »6.

7Ici la critique de l’étonnement face à des événements inhabituels fait écho aux attaques émises notamment par Cicéron et Augustin durant l’Antiquité contre les prodiges et miracles, éléments centraux de la religion païenne qu’était la divination des haruspices. À noter que l’on retrouve par ailleurs une vision du contre-nature apparentée à celle d’Aristote.

  • 7 de Montaigne, Michel, op. cit., I, 30, (Alfred Delvau, 1859).

8Là où la chose devient intéressante, c’est quand on analyse la vision qu’a Michel de Montaigne de l’opinion commune, abrupte dans sa manière de juger, dans Des cannibales. Voici la première sentence que l’auteur clame dans ce chapitre : « Voyla comment il se fault garder de s’attacher aux opinions vulgaires, et les faut juger par la voye de la raison, non par la voix commune »7.

9Voici ce qui, pour Montaigne, constitue la meilleure façon d’appréhender la découverte de ce nouveau continent infini qu’est l’Amérique du Sud, car sans cela « nous embrassons tout, mais nous n’estreignons que du vent ». C’est d’ailleurs pour cette même raison que Montaigne puise ses témoignages du Nouveau Monde auprès d’une personne qu’il dit à la fois fiable et n’enluminant pas ses propos :

  • 8 Ibid.

Car les fines gens remarquent bien plus curieusement, et plus de choses, mais ils les glosent : et pour faire valoir leur interpretation, et la persuader, ils ne se peuvent garder d’alterer un peu l’Histoire : Ils ne vous representent jamais les choses pures ; ils les inclinent et masquent selon le visage qu’ils leur ont veu : et pour donner credit à leur jugement, et vous y attirer, prestent volontiers de ce costé là à la matiere, l’allongent et l’amplifient.8

10Aussi, du récit qui lui a été fait des peuples du nouveau continent, il n’y trouve rien de barbare :

  • 9 Ibid.

(…) sinon que chacun appelle barbarie, ce qui n’est pas de son usage. Comme de vray nous n’avons autre mire de la verité, et de la raison, que l’exemple et idée des opinions et usances du païs où nous sommes. Là est tousjours la parfaicte religion, la parfaicte police, parfaict et accomply usage de toutes choses.9

11Pour Montaigne, notre culture est trop tenue à l’art, aux artifices, alors que ces nations nouvellement découvertes ont su garder leur « naïveté originelle ». C’est avec Montaigne qu’est pensé pour l’une des premières fois le mythe du bon sauvage en même temps que la démystification des monstruosités physiques et de leur caractère contre-nature. Pour lui le monstre ne peut être perçu comme contraire à la nature matérielle, œuvre immense et insondable de Dieu, mais uniquement contraire à notre connaissance ordinaire. C’est d’ailleurs sur ces principes d’invocation du monstrueux que Montaigne décrit le comportement barbare des colons comparé à celui des Indiens :

  • 10 Ibid.

Je ne suis pas marry que nous remerquons l’horreur barbaresque qu’il y a en une telle action, mais ouy bien dequoy jugeans à point de leurs fautes, nous soyons si aveuglez aux nostres. Je pense qu’il y a plus de barbarie à manger un homme vivant, qu’à le manger mort, à deschirer par tourmens et par gehennes, un corps encore plein de sentiment, le faire rostir par le menu, le faire mordre et meurtrir aux chiens, et aux pourceaux (comme nous l’avons non seulement leu, mais veu de fresche memoire, non entre des ennemis anciens, mais entre des voisins et concitoyens, et qui pis est, sous pretexte de pieté et de religion) que de le rostir et manger apres qu’il est trespassé.10

12Cette barbarie monstrueuse de la part des Occidentaux envers les indigènes du nouveau continent est la même que décrit Bartolomé de las Casas dans Brevísima relación de la destrucción de las Indias et qu’illustre Théodore de Bry dans Narratio regionum Indicarum per Hispanos quosdam devastattarum. Elle est celle d’individus oubliant leurs mœurs et s’abandonnant à une violence encore jamais vue, surenchérissant sur des coutumes qui leurs sont étrangères.

13À la fin de son exposé Montaigne montre, à l’inverse de l’étonnement causé à la vue des coutumes des Indiens, l’étrangeté que pouvaient avoir les mœurs des Occidentaux aux yeux de leurs hôtes venus d’Amérique. Ce que montre cet étonnement réciproque c’est la différence de nature, de façon d’être au monde, que peuvent avoir deux cultures étrangères l’une de l’autre. Montaigne appelle définitivement à la raison et non aux passions pour appréhender ce qui de premier abord nous étonne, que ce soit le monstre ou les mœurs des Indiens du Nouveau Monde.

La révolution libératrice de John Locke

14L’idée de liberté est un élément central de la philosophie juridique de Locke. Cette philosophie se déploie à travers les deux ouvrages centraux de l’œuvre de Locke, l’Essai philosophique concernant l’entendement humain et le Traité du gouvernement civil. Le Traité porte sur des questions politiques et gestionnaires dans lequel est opposé l’état de nature face à l’état de guerre. L’Essai présente pour sa part le cœur de la réflexion philosophique de John Locke sur l’idée de nature, comprise comme une réalité sensible, dans lequel une longue et intense réflexion vient à croiser deux figures : celle du monstre et de l’Indien.

15Pour Locke, la nature nous apparaît dans son essence telle une forteresse imprenable. Nous ne pouvons qu’en parler sans jamais la saisir réellement. Ainsi l’essence réelle des choses ne peut être abordée que par le biais de l’expérience sensible et réflexive, puis partager via son substrat : l’essence nominale des mots, des concepts –« classes »– et de leur sens. Le conceptualisme empiriste de Locke laisse de facto une place au relativisme face au rationalisme universaliste. Ainsi, cette belle manière de philosopher lui permettra d’entreprendre une réflexion des plus élevées sur le thème du monstre jamais entreprise, mais aussi, de faire de l’Indien un individu à part entière face à la technique.

16La preuve de l’acuité de la pensée de Locke sur la question du monstre c’est qu’elle part d’une même démarche réflexive que la tératologie moderne du plan d’organisation d’Étienne Geoffroy Saint-Hilaire : s’interroger sur le lien entre monstre et espèce au moyen de l’analogie.

  • 11 Locke, John, Essai philosophique concernant l’entendement humain, Amsterdam : Mortier, 1735. p. 335 (...)

17Une partie de la réflexion sur les essences réelles de Locke s’intéresse aux cas particuliers des substances corporelles. Dans celle-ci, l’auteur montre le tort que fait à la « connaissance des choses naturelles » la thèse selon laquelle les espèces seraient autant de moules hermétiquement séparés. Aussi pour lui : « Les fréquentes productions de monstres dans toutes les espèces d’animaux, la naissance des imbéciles, et d’autres suites étranges des enfantements forment des difficultés qu’il n’est pas possible d’accorder avec cette hypothèse »11.

18Pour Locke les monstres, les imbéciles, sont autant de catégories fallacieuses qui à la vue des faits et de la raison doivent être dépassées. Les espèces, comme autant de catégories arbitraires, doivent donc être affranchies de toutes essences réelles et être considérées comme des choses au regard de la connaissance. Il faut donc, dans le cadre d’une démarche heuristique, cesser de considérer les espèces –hermétiques– comme étant issues d’essences réelles immuables, pour ainsi privilégier une tabula rasa sous forme de chosification par le biais d’essences nominales et de classes –de mots et d’idées.

  • 12 Ibid. p. 471.

Mais après tout, je souhaiterais qu’on considérât que ceux qui croient avoir satisfait à la difficulté, en nous disant qu’un fœtus contrefait est un monstre, tombent dans la même faute qu’ils veulent reprendre, c’est qu’ils établissent par-là une espèce moyenne entre l’Homme et la Bête ; car je vous prie, qu’est-ce que leur monstre en ce cas-là, (si le mot de monstre signifie quoi que ce soit) sinon une chose qui n’est ni homme ni bête, mais qui participe de l’un et de l’autre ? Or tel est justement l’imbécile dont on vient de parler. Tant il est nécessaire de renoncer à la notion commune des espèces et des essences, si nous voulons pénétrer véritablement dans la nature des choses mêmes, et les examiner par ce que nos facultés nous y peuvent faire découvrir, à les considérer telles qu’elles existent, et non pas, par de vaines fantaisies dont on s’est entêté sur leur sujet sans aucun fondement.12

19Cette renonciation à la notion commune d’espèce ne se contente pas, chose remarquable, d’un travail sur la nature du monstre ou de l’imbécile, Locke l’étend à l’homme. C’est ainsi qu’il reprend des exemples que donne le précurseur de la tératologie moderne, Fortunio Liceti d’individus mi-hommes mi-bêtes dans son De monstris au chapitre trois et sur lesquels Locke nous dit ceci :

  • 13 Ibid. p. 367.

Quoi qu’il en soit, je pense être en droit de dire, que, tant s’en faut que les bornes certaines de cette espèce soient déterminées, et que le nombre précis des idées simples qui en constituent l’essence nominale, soit fixé et parfaitement connu, qu’on peut encore former des doutes fort important sur cela ; et je crois qu’aucune définition qu’on ait donnée jusqu’ici du mot homme, ni aucune description qu’on ait faite de cette espèce d’animal, ne sont assez parfaites ni assez exactes pour contenter une personne de bon sens qui approfondit un peu les choses, moins encore pour être reçues avec consentement général (…).13

20Il semble que ce soit cette même grandeur d’esprit à relativiser la forme qui fonde les considérations de Locke à l’égard des différents peuples du monde. Ainsi dans son analyse de la valeur du syllogisme dans sa forme, Locke fait preuve d’un relativisme culturel involontaire en démontrant que l’absence de la forme harmonieuse que revêt le syllogisme chez certaines cultures n’empêche en rien la constitution de raisonnement logique :

  • 14 Ibid. p. 557.

Aussi voyons-nous qu’il y a quantité de gens qui raisonnent d’une manière fort nette et fort juste, quoi qu’ils ne sachent point faire de syllogisme en forme. Quiconque prendra la peine de considérer la plus grande partie de l’Asie et de l’Amérique, y trouvera des hommes qui raisonnent peut-être aussi subtilement que lui, mais qui n’ont pourtant jamais ouï parler de syllogisme et qui ne sauraient réduire aucun argument à ces sortes de formes.14

21Ce relativisme part du fait que tous les hommes sont égaux en facultés selon l’état de nature que développe l’auteur dans son Traité de gouvernement civil. Ce qui vient ensuite faire des distinctions entre des individus ou des groupes d’individus ce sont les manières de faire de chacun en fonction de l’accès à certaines techniques.

  • 15 Ibid. p. 537.

Et quelle que soit l’idée que nous avons de la beauté de notre génie ou de la perfection de nos Lumières dans cet endroit de la Terre où la connaissance et l’abondance semblent se disputer le premier rang, cependant quiconque voudra prendre la peine de considérer la chose de près, sera convaincu que si l’usage du fer était perdu parmi nous, nous serions en peu de siècle inévitablement réduits à la nécessité et à l’ignorance des anciens sauvages de l’Amérique, dont les talents naturels et les provision nécessaires à la vie ne sont pas moins considérables que parmi les nations les plus florissantes et les plus polies. De sorte que celui qui a le premier fait connaître l’usage de ce seul métal dont on fait si peu de cas, peut être justement appelé le Père des Arts et l’Auteur de l’Abondance.15

22La société occidentale de l’abondance n’en reste pas moins composée en dernier lieu d’hommes issus de cet état de nature dans lequel Locke place les Indiens d’Amérique du Sud.

  • 16 Ibid. p. 362.

23Au final ce qui peut être perçu à travers cette brève analyse de la pensée philosophique de Locke, c’est une conceptualisation empiriste de la nature, du monstre et de l’Indien qui tend à relativiser en partie leurs formes stéréotypées. Locke en considérant l’Indien d’Amérique comme le parfait représentant de l’état de nature –conception si ce n’est encore stéréotypée pour l’époque, tout du moins catégorielle pour le future– fait de lui, non plus un barbare cannibale, mais la forme primordiale de la nature humaine : un homme doué de raison immergé dans une nature brute, en dehors de la société politique, industrielle et technique. Le terme de monstre quant à lui, servant à définir des substances réelles hétérogènes (mi-homme, mi-animal) en espèce, manque sa cible pour le philosophe anglais : « les essences nominales des substances ne sont pas de parfaites collections de toutes leurs propriétés »16. Isidore Geoffroy Saint-Hilaire participera à la résolution du problème causé par le concept abstrait de monstre dans le domaine biologie en procédant à une nomenclature détaillée de toutes les malformations embryonnaires, ce qui constituera l’élément marquant de la tératologie moderne. Enfin la nature des choses se confond clairement chez Locke avec l’essence réelle –de la même manière que la Nature se confond avec la réalité. Aussi, bien qu’il aborde les moyens de connaissance du réel sous l’angle d’un relativisme suivant différents degrés de certitude (sensation et réflexion) il fait cependant preuve d’un dogmatisme à son égard a contrario d’une épistémologie constructiviste fondée sur le verum ipsum factum.

Rousseau l’Indien, Jean-Jacques le monstre

  • 17 Rousseau, Jean-Jacques, « Œuvre complète », Volume 17, Genève, Du Peyrou et Moultou, 1789. pp. 98-9 (...)

24Si Rousseau n’est définitivement pas l’Indien qu’il aurait aimé être, il se sent en tout cas tel un étranger parmi ses contemporains qui le considèrent pour leur part comme un monstre. L’articulation de la figure de l’Indien et du monstre autour de celle de l’étranger en tant que personnage éloigné de la civilisation et de la société de l’abondance est plus que remarquable chez l’auteur genevois. Son tempérament sauvage et nébuleux ainsi que ses lectures y sont pour beaucoup. Tout le monde sait que le philosophe préférait la solitude d’un ermite misanthrope à la société de cour. C’est d’ailleurs autant pour cette raison que pour son amour romantique de la nature, ou encore eu égard à sa santé fragile que Rousseau fut en villégiature permanente tout au long de sa vie. Il aimait paraître pour un étranger, allant même jusqu’à revêtir le costume d’Arménien, sous couvert de raison médicale, lui permettant par la même occasion d’entrer en rupture provocatrice avec la société de l’époque : « Mon habit d’Arménien servoit de renseignement à la populace ; j’en sentois cruellement l’inconvénient ; mais le quitter dans ces circonstances me sembloit une lâcheté »17.

  • 18 Ibid., vol. 12. p. 325.
  • 19 « Si j’étois dans ces pays que l’on dit vivre encore sous la douce liberté des premières lois de la (...)

25Rousseau le disais « on n’imite que les gens à qui l’on voudroit ressembler »18. D’ailleurs on peut penser de manière plus ou moins ironique qu’à travers son admiration pour Montaigne, celui-ci aurait été jusqu’à le suivre en tenue d’Adam au milieu des indigènes du Nouveau Monde19.

26Quoi qu’il en soit c’est la figure de l’Indien qui prédomine en tant qu’idéal type de l’individu immergé dans l’état de nature. Aussi, bien que Rousseau cite directement et principalement Locke concernant ses théories sur l’éducation et sur la famille, il y a cependant une énorme influence des idées du philosophe anglais sur les idées révolutionnaires du genevois vis-à-vis de la société d’abondance, notamment celle ayant attrait à l’Indien et à son état de nature. Par exemple quand Locke revient sur l’avancée technique que constitue la découverte du fer dans le cadre de la domination de l’Espagne sur les peuples indigènes d’Amérique du Sud :

  • 20 Roussean, Jean-Jacques, op. cit., vol. 3. p. 23.

J’ai vu d’abord l’Amérique méridionale, ce vaste continent que le manque de fer a soumis aux Européens & dont ils ont fait un désert pour s’en assurer l’empire. J’ai vu les côtes du Brésil, où Lisbonne & Londres puisent leurs trésors & dont les peuples misérables foulent aux pieds l’or & les diamans sans oser y porter la main.20

27Pareil pour les théories de la propriété qui introduit de fait la sédentarité via le développement de l’agriculture comme moyen de gestion de la production des terres :

  • 21 Ibid., vol. 8. p. 388.

Les peuples qui ne se fixent point ne sauroient cultiver la terre ; tels furent autrefois les Nomades, tels furent les Arabes vivant sous des tentes, les Scythes dans leurs chariots, tels sont encore aujourd’hui les Tartares errans, & le Sauvage de l’Amérique.21

28On voit donc déjà apparaître chez Rousseau la préfiguration d’un matérialisme dialectique quant à la soumission des peuples face à la dictature de l’avoir et de l’abondance, où l’Indien, en tant que dernier représentant de l’état de nature, prend la figure du résistant indomptable :

  • 22 Ibid., vol. 7. p. 30.

Les Princes voient toujours avec plaisir le goût des Arts agréables & des superfluités dont l’exportation de l’argent ne résulte pas, s’étendre parmi leurs sujets. Car outre qu’ils les nourrissent ainsi dans cette petitesse d’âme si propre à la servitude, ils savent très-bien que tous les besoins que le Peuple se donne, sont autant de chaînes dont il se charge. Alexandre, voulant maintenir les Ichtyophages dans sa dépendance, les contraignit de renoncer à la pêche & de se nourrir des alimens communs aux autres Peuples ; & les Sauvages de l’Amérique qui vont tout nuds & qui ne vivent que du produit de leur chasse, n’ont jamais pu être domptés. En effet, quel joug imposeroit-on à des hommes qui n’ont besoin de rien ?22

29Cette caractéristique de l’œuvre de Rousseau, concernant son grand intérêt pour la figure de l’étranger, de l’Indien, de l’individu loin de la société de cour, vivant à l’état de nature tel que le décrivait déjà Locke, est bien connu de quiconque s’est plongé dans les écrits du philosophe révolutionnaire. Une chose peut-être moins connue est le rapport qu’il entretient avec la figure du monstre. Tout abord, bien qu’il lui arrive d’employer le lexique du monstrueux pour décrire des éléments physiques et matériels, Rousseau se sert principalement du monstre sur un plan moral. Cet emploi particulier du monstre est par ailleurs très bien explicité dans le dialogue entre Rousseau et son éditeur dans la seconde préface de Julie ou la nouvelle Héloïse, ouvrage traitant principalement de la question de la morale et de son autonomie :

  • 23 Ibid., vol. 2. p. 1.

R. […] Savez-vous jusqu’où les hommes diffèrent les uns des autres ? Combien les caractères sont opposés ? Combien les mœurs, les préjugés varient selon les tems, les lieux, les âges ? Qui est-ce qui ose assigner des bornés précises à la Nature, & dire : Voilà jusqu’où l’homme peut aller, & pas au-delà ?
N. Avec ce beau raisonnement les monstres inouis, les Géans, les Pygmées, les chimères de toute espèce ; tout pourroit être admis spécifiquement dans la Nature : tout seroit défiguré, nous n’aurions plus de modèle commun ? Je le répète, dans les Tableaux de l’humanité chacun doit reconnoître l’homme.
R. J’en conviens, pourvu qu’on sache aussi discerner ce qui fait les variétés de ce qui est essentiel à l’espece. Que diriez-vous de ceux qui ne reconnoîtroient la nôtre que dans un habit à la Françoise ?
N. Que diriez-vous de celui qui, sans exprimer ni traits ni taille, voudroit peindre une figure humaine, avec un voile pour vêtement ? N’auroit-on pas droit de lui demander où est l’homme ?
R. Ni traits, ni taille ? Êtes-vous juste ? Point de gens parfaits : voilà la chimère.23

30Pour Rousseau, point de monstre dans l’état de nature, seul l’enchaînement à la société est à même de pouvoir en engendrer. C’est par ce biais que l’utopie morale du romantisme naquit, celle d’une liberté, de passions (variétés) encadrées en dernier lieu par la raison présente en chaque « homme naturel », en chaque animal raisonnable (l’espèce). Rousseau, en rêveur, élevant la raison sensible en dogme, ne savait sans doute pas que derrière cette double négation se cachait l’une des cautions pour l’avènement de l’individu souverain de la société de l’abondance qu’il décrivait déjà à l’image d’un pré-marxiste :

  • 24 Ibid., vol. 6. pp. 496-497.

Dans une grande ville, pleine de gens intrigans, désœuvrés, sans Religion, sans principes, dont l’imagination dépravé par l’oisiveté, la fainéantise, par l’amour du plaisir & par de grands besoins, n’engendre que des monstres & n’inspire que des forfaits ; dans une grande ville où les mœurs & l’honneur ne sont rien, parce que chacun, dérobant aisément sa conduite aux yeux du public, ne se montre que par son crédit & n’est estime que par ses richesses.24

31C’est d’ailleurs face à cette société mondaine parisienne qu’il s’opposera toute sa vie. C’est cette lutte d’un libertaire républicain contre les libertins de la bourgeoisie de l’Ancien Régime qui fit de Rousseau un philosophe maudit et paradoxal. Ainsi, parmi toutes les occurrences du terme monstre (au singulier) que l’on retrouve dans l’œuvre du philosophe, plus de la moitié lui sont adressées. Dans Rousseau juge de Jean-Jacques, on ne retrouve pas moins d’une quarantaine à son encontre. C’est une véritable persécution dont il se sent victime, comme dans ce passage des Rêveries d’un promeneur solitaire :

  • 25 Ibid., vol. 10. p. 370.

Eh ! Comment aurois-je pu prévoir le destin qui m’attendoit ? Comment le puis-je concevoir encore aujourd’hui que j’y suis livré ? Pouvois-je dans mon bon sens supposer qu’un jour, moi le même homme que j’étois, le même que je suis encore, je passerois, je serois tenu sans le moindre doute pour un monstre, un empoisonneur, un assassin, que je deviendrois l’horreur de la race humaine, le jouet de la canaille, que toute la salutation que me feroient les passans seroit de cracher sur moi ; qu’une génération tout entiere s’amuseroit d’un accord unanime à m’enterrer tout vivant ?25

Même Hume le considère comme un monstre à abattre selon les dires de Rousseau :

  • 26 Ibid., vol. 14. p. 344.

M. Hume, vous me tenez, je le sais, mais seulement par des choses qui me sont extérieures ; vous me tenez par l’opinion, par les jugemens des hommes ; vous me tenez par ma réputation, par ma sureté peut-être ; tous les préjugés sont pour vous ; il vous est aisé de me faire passer pour un monstre, comme vous avez commencé, & je vois déjà l’exultation barbare de mes implacables ennemis. Le public, en général, ne me sera pas plus de grace.26

32La recension des portraits monstrueux dont se dit être victime Rousseau mériterait une étude littéraire spécifique à elle seule. En ce qui nous concerne nous avons voulu montrer ici les liens particuliers qu’entretiennent la figure de l’« homme naturel », représenté par l’Indien et les peuples lointains, et celle du monstre monstrueux de monstruosités figurant l’« homme civil » révolutionnaire, opprimé par la société d’Ancien Régime. Toutes deux s’entrelaçant autour de l’idée utopique d’état de nature comme une réalité sensible où l’individu autonome, libéré des chaînes asservissantes de la société d’abondance se retrouve pour communier avec l’ensemble de son espèce :

  • 27 Ibid., vol. 4. p. 409.

Il y a dans l’état de nature une égalité de fait réelle & indestructible, parce qu’il est impossible dans cet état que la seule différence d’homme à homme soit assez grande pour rendre l’un dépendant de l’autre. Il y a dans l’état civil une égalité de droit chimérique & vaine, parce que les moyens destinés à la maintenir servent eux-mêmes à la détruire, & que la force publique ajoutée au plus fort pour opprimer le faible rompt l’espèce d’équilibre que la nature avoit mis entre eux.27

Le monstre et l’Indien dans le panthéisme de Goethe

33Goethe est l’un des acteurs principaux dans la naissance de la tératologie moderne. Étienne Geoffroy Saint-Hilaire, figure emblématique de la biologie, partisan des idées de Lamarck face à Cuvier concernant le transformisme, est le premier à mettre en évidence le caractère d’homologie entre les espèces au sein du plan d’organisation : l’organisation des organes, de leur placement respectif et de leur développement, suivant un plan inscrit génétiquement pour chaque espèce, possède des traits dit homologues avec d’autres espèces, la cause étant à rechercher dans l’existence d’un ancêtre commun. Etienne Geoffroy Saint-Hilaire vient de découvrir l’unité de composition organique.

  • 28 Martin, Ernest, Histoire des monstres, Grenoble : Jérôme Millon, 2002 (1880). p. 108.

34Mais une idée très similaire avait été développée par Goethe qui porte le nom d’unité de type et dans laquelle il émet l’hypothèse que : « Tous les individus rangés sous la domination de vertébrés sont des copies plus ou moins ressemblantes d’un exemplaire unique, qui a été le jet primitif, spontané de la puissance créatrice »28.

35Cette idée d’un modèle unique primitif et originel, développée dans un essai intitulé Première ébauche d’une introduction générale à l’anatomie comparée à partir de l’ostéologie datant de 1795, se retrouve dans son étude sur la botanique à travers l’idée de l’Urplantze (plante originelle). L’Urplantze dont Goethe a eu l’intuition, date de son voyage en Italie effectué en 1787 et de son passage dans les jardins botaniques de Palerme.

36On sait aussi que lors de ce voyage en Italie –voir Le voyage en Italie, publié en 1819– il effectua un passage en Sicile et notamment dans un lieu des plus remarquables qu’il soit pour l’époque, la villa Palagonia, lieu peuplé de statues monstrueuses, initialement au nombre de 250 –certaines sources allant jusqu’à 600. Cette villa peuplée de formes capricieuses et grotesques, le tout dans une atmosphère se voulant plus piquante que terrorisante, se réclamait d’un trouble à l’esthétique, un pied-de-nez aux canons. Lors de son passage dans la villa, Goethe entreprit, comme à son habitude, de classer les différentes figures monstrueuses. Aussi peut-on supposer que, tout comme l’ensemble de son voyage en Italie, le passage à la villa Palagonia ait pu inspirer Goethe dans son œuvre, notamment en ce qui concerne l’élaboration du concept d’unité de type.

37Aussi l’unité de composition organique mise à jour par Étienne Geoffroy Saint-Hilaire lui permit d’élaborer sa nouvelle science, la tératologie. Ainsi si tous les êtres vivants sont soumis à cette loi qu’est l’unité de composition organique, alors les causes des monstruosités ne doivent pas trouver de réponse en dehors du cadre imposé par celle-ci et ainsi ne peuvent être perçues comme constituant une atteinte à l’idée d’espèce ou de nature comme système structuré. Les monstruosités s’expliquent alors comme des singularités apparaissant suite à un incident survenu durant l’embryogenèse.

  • 29 Von Goethe, Johann Wolfgang, Conversations de Goethe pendant les dernières années de sa vie : 1822- (...)

38Les théories d’Étienne Geoffroy Saint-Hilaire seront très appréciées de Goethe qui y trouvera les preuves scientifiques du pandynamisme présent au sein de sa philosophie de la nature. Goethe écrira deux articles sur les débats entre Cuvier et Étienne Geoffroy Saint-Hilaire en soutenant largement le second dans la plus grande revue scientifique allemande de l’époque : Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik29. Le premier article date de septembre 1830 et est rédigé après la prise de connaissance le lundi 2 août 1830 par Goethe des débats au sein de l’Académie française. Son enthousiasme est présenté ainsi :

  • 30 Ibid. p. 233.

Mais voilà que Geoffroy St-Hilaire passe de notre côté, et avec lui tous ses grands disciples, tous ses partisans français ! Cet événement est pour moi d’une importance incroyable, et c’est avec raison que je me réjouis d’avoir assez vécu pour voir le triomphe général d’une théorie à laquelle j’ai consacré ma vie et qui est spécialement la mienne.30

  • 31 Faivre, Ernest, Œuvres scientifiques de Goethe, I, Paris : Hachette, 1862. p. 137.

39Le second est tout simplement le dernier écrit de la main de Goethe en mars 1832 intitulé : Principes de philosophie zoologique discuté en mars 1830, au sein de l’académie des sciences, par M. Geoffroy St-Hilaire. Article dans lequel il revient sur sa découverte de l’œuvre de Buffon, Histoire naturelle, l’ayant amené à se passionner pour les sciences de la nature tout au long de sa vie. Mais l’une des choses les plus remarquables c’est l’hommage d’Étienne Geoffroy Saint-Hilaire, en juin 1836 devant l’Académie des sciences, où il déclarera : « Une des plus hautes idées du siècle en philosophie naturelle, est la question de l’unité organique ; elle est présentement acquise au domaine de l’esprit humain, et l’honneur d’un succès aussi mémorable revient à Goethe »31.

40Émettre une idée aussi révolutionnaire que l’unité organique au XIXe siècle, seuls quelques hommes en étaient capables. Aussi, si Goethe fut l’un d’eux c’est en grande partie grâce à son panthéisme, vision unifiée du monde et de la nature chère au romantisme de l’époque. Honoré de Balzac qui dédia le Père Goriot à Étienne-Geoffroy Saint Hilaire, n’était pas étranger à une telle conception du monde. Ainsi dans Séraphina, ouvrage plein de mystique de la Comédie Humaine, l’androgyne déclare lors de son long monologue :

  • 32 de Balzac, Honoré, Louis Lambert, suivi de Séraphita, Paris : Charpentier, 1842. p. 278.

Les différentes espèces où la vie est distribuée, sont des sources incessantes qui correspondent entre elles. A chacune sa production spéciale. L’homme est effet et cause ; il est alimenté, mais il alimente à son tour. En nommant Dieu le créateur, vous le rapetissez ; il n’a créé, comme vous le pensez, ni les plantes, ni les animaux, ni les astres ; pouvait-il procéder par plusieurs moyens ? N’a-t-il pas agi par l’unité de composition ?32

  • 33 von Goethe, Johann Wolfgang, « Chant de mort du prisonnier », in Lestringant, Franck, Le Brésil de (...)

41Ce passage, loin d’être anecdotique est pour nous à mettre en parallèle des deux seuls textes que semble avoir écrit Goethe au sujet des Indiens d’Amérique et qui sont, sans trop d’étonnement, des poèmes. Le Chant d’amour d’un sauvage décrit sur fond d’animisme un serpent pris en modèle pour la confection d’un collier, cadeau d’un amoureux à sa bien-aimée. Le Chant de mort du prisonnier renvoie quant à lui à la figure du cannibale témoigne d’une vision pour le moins panthéiste de l’anthropophagie de certains peuples : « Cette chair que je vous offre, c’est, pauvre fou que vous êtes, la vôtre, et à l’intérieur de mes os se trouve la moelle de vos ancêtres »33.

42Malheureusement pour nous, Goethe ne semble pas avoir été autant inspiré par les Indiens d’Amérique que par ceux d’Inde dont il aimait beaucoup la culture et la mystique. Mais même avec le peu d’écrits du savant allemand sur les Amérindiens on ne peut que constater une intégration avide des mœurs de ces peuples au sein d’un panthéisme romantique émancipé par les avancées et les découvertes scientifiques de son temps.

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Bibliographie

Arinos de Melo Franco, Alfonso, L’indien brésilien et la Révolution française, Paris : La table ronde, 2005.

Dagron, Tristan, « Les êtres contrefaits d’un monde malade. la nature et ses monstres à la renaissance : Montaigne et Vanini », in Seizième siècle, n° 1, Paris : 2005.

Gierczynski, Zbigniew, « Le naturalisme et le scepticisme, principes de l’unité de la pensée de Montaigne », in Cahiers de l’Association internationale des études françaises, n° 33, Paris : 1981. pp. 7-17.

Lestringant, Franck, Le Brésil de Montaigne, Paris : Chandaigne, 2005. pp. 289-311.

Martin, Ernest, Histoire des monstres, Grenoble : Jérôme Millon, 2002 (1880).

Thonnard, François-Joseph, « La notion de " nature " chez saint Augustin », in Revue des études augustiniennes, n° 11, Paris : 1965.

Van den Bruwaene, Léon, « Les idées philosophiques de Montaigne », in Revue néo-scolastique de philosophie, n° 39, Louvain : 1933.

Watzlawick, Paul, L’invention de la réalité : contribution au constructivisme, Paris : Seuil, 1996.

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Notes

1 Aristote, De la génération des animaux, IV, 4, [770 b], Paris : Les belles lettres, 1961. p. 155.

2 Von Glasersfeld, Ernst, « Introduction à un constructivisme radical », in Paul Watzlawick, L’invention de la réalité : contribution au constructivisme, Paris : Seuil, 1996. p. 41.

3 Saint Augustin, La Cité de Dieu, XXI, 8, (Louis Ignace Moreau, 1855).

4 Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, II, 21, a.1 (Roguet Aimon-Marie, 1985).

5 de Montaigne, Michel, Essais, II, 30 (Alfred Delvau, 1859).

6 Ibid.

7 de Montaigne, Michel, op. cit., I, 30, (Alfred Delvau, 1859).

8 Ibid.

9 Ibid.

10 Ibid.

11 Locke, John, Essai philosophique concernant l’entendement humain, Amsterdam : Mortier, 1735. p. 335. À noter qu’en parlant d’imbéciles Locke se réfère à la définition classique « d’être faible de nature », sans connotations injurieuses donc, circonscrit aux handicaps mentaux lourds.

12 Ibid. p. 471.

13 Ibid. p. 367.

14 Ibid. p. 557.

15 Ibid. p. 537.

16 Ibid. p. 362.

17 Rousseau, Jean-Jacques, « Œuvre complète », Volume 17, Genève, Du Peyrou et Moultou, 1789. pp. 98-99. Toutes nos citations des textes de Rousseau sont issues du site Rousseau Online du projet ARTLF avec l’université de Chicago (http://artflsrv01.uchicago.edu/philologic/rousseauonline.whizbang.form.html)

18 Ibid., vol. 12. p. 325.

19 « Si j’étois dans ces pays que l’on dit vivre encore sous la douce liberté des premières lois de la nature, je t’assure que je me ferois voir très bon grè, tout entier et tout nu. » Montaigne, Essais, I, (préface), 1580. in Alfonso Arinos, L’indien brésilien, Paris, La table ronde, 2000. p. 197.

20 Roussean, Jean-Jacques, op. cit., vol. 3. p. 23.

21 Ibid., vol. 8. p. 388.

22 Ibid., vol. 7. p. 30.

23 Ibid., vol. 2. p. 1.

24 Ibid., vol. 6. pp. 496-497.

25 Ibid., vol. 10. p. 370.

26 Ibid., vol. 14. p. 344.

27 Ibid., vol. 4. p. 409.

28 Martin, Ernest, Histoire des monstres, Grenoble : Jérôme Millon, 2002 (1880). p. 108.

29 Von Goethe, Johann Wolfgang, Conversations de Goethe pendant les dernières années de sa vie : 1822-1832, II, (Émile Delerot), Paris : Charpentier, 1863. p. 507.

30 Ibid. p. 233.

31 Faivre, Ernest, Œuvres scientifiques de Goethe, I, Paris : Hachette, 1862. p. 137.

32 de Balzac, Honoré, Louis Lambert, suivi de Séraphita, Paris : Charpentier, 1842. p. 278.

33 von Goethe, Johann Wolfgang, « Chant de mort du prisonnier », in Lestringant, Franck, Le Brésil de Montaigne, Paris : Chandaigne, 2005. p. 246.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Erwan Moreau, « L’Indien, la nature et le monstre : de Montaigne à Goethe, en passant par Locke et Rousseau », Amerika [En ligne], 11 | 2014, mis en ligne le 25 décembre 2014, consulté le 23 octobre 2017. URL : http://amerika.revues.org/5265 ; DOI : 10.4000/amerika.5265

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Auteur

Erwan Moreau

Université montpellier 3-Paul Valéry
erwan.moreau@etu.univ-montp3

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