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Thématique

Religiosité et négritude dans Jubiabá – vers quelle conscience interculturelle ?

Florence Dravet

Résumés

En 1935, Jorge Amado publie Jubiabá qui sera brûlé en place publique pendant le gouvernement Vargas. Dans ce roman, il met-en-scène la trajectoire de l’orphelin Balduíno, qui devient leader de grève, mais aussi la sagesse du vieux gourou noir, à la fois conscience collective de la négritude bahianaise et conscience morale de la communauté restreinte autour de laquelle le roman se déroule. Nous parlerons ici d’ interculturalité : celle d’un auteur brésilien traduit dans le monde entier, celle d’un auteur bahianais écrivant dans un contexte politique et culturel dominé par le sud-est, celle d’un auteur blanc, appartenant à une élite rurale de l’intérieur de Bahia, qui parcourt les rues du quartier le plus noir de la capitale, celle d’un auteur affilié au parti communiste tout en ayant les deux pieds plantés dans le Candomblé de Bahia. Comment Jorge Amado parvient-il à établir des ponts là où conflits et tensions semblent caractériser les rapports socio-culturels ? Peut-on affirmer que les notions de métissage et de dialogue interculturel parfois qualifiées d’idéalistes dans l’oeuvre de Jorge Amado trouvent dans Jubiabá une place réelle ? Nous montrerons que, loin d’être idéaliste, Jorge Amado, dans ce roman, parle de conflits.

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Texte intégral

1Jorge Amado a 15 ans lorsque, en 1927, il quitte l’internat et gagne la liberté des rues du Pelourinho, à Salvador de Bahia. C’est à ce moment-là qu’il découvre le Candomblé où il aura à l’avenir plusieurs titres et responsabilités. En 1935, il publie Jubiabá qui sera brûlé en place publique pendant le gouvernement de Getúlio Vargas. Dans ce roman, encore roman de jeunesse sous certains aspects, Jorge Amado met en scène la trajectoire de l’orphelin Balduíno, qui devient leader de grève, mais aussi la sagesse du vieux père spirituel noir descendant d’esclave, à la fois conscience collective de la négritude bahianaise et conscience morale de la communauté restreinte autour de laquelle le roman se déroule. C’est d’interculturalité que nous parlerons ici, qui s’inscrit dans plusieurs situations : l’interculturalité internationale d’un auteur brésilien traduit dans le monde entier, celle d’un auteur bahianais écrivant dans un contexte politique et culturel alors dominé par le sud-est du Brésil, celle d’un auteur blanc, appartenant à une élite rurale de l’intérieur de l’État de Bahia, qui parcourt les rues du quartier le plus noir et le plus humble de la capitale, celle d’un auteur affilié au parti communiste mais en même temps membre actif du Candomblé de Bahia. Comment Jorge Amado parvient-il à établir des ponts là où conflits et tensions semblent caractériser les rapports socio-culturels ? Peut-on affirmer que les notions de métissage et de dialogue interculturel parfois qualifiées d’idéalistes dans l’œuvre de Jorge Amado trouvent dans Jubiabá une place réelle ? Peut-on aller jusqu’à dire que cette place réelle reflète une réalité expérimentée ? Nous montrerons que, loin d’être idéaliste, Jorge Amado, dans ce roman, parle de conflits et que c’est peut-être par le conflit que la communication interculturelle peut avoir lieu.

Genèse de l’imaginaire amadien : les gens de peu

2Nous sommes en 1935, dans un Brésil certes fortement influencé par l’universalisme positiviste français du XIXº siècle, mais éloigné des rumeurs nazies et antisémites qui grondent en Europe. Au Brésil, c’est le populisme dictatorial de Getúlio Vargas qui s’est installé, auquel s’opposent certains intellectuels de gauche sympathisants du communisme. Jorge Amado est de ceux-là, qui défendent non seulement les travailleurs mais aussi les opprimés et les laissés-pour-compte de la marginalité urbaine, les fils de l’esclavage encore récent (Abolition de l’esclavage au Brésil : 1888), hommes et femmes à la peau noire qui peuplent les rues des quartiers défavorisés à la recherche de solutions de survie. Si ce n’était que la peau ! Mais c’est tout un héritage culturel que ces gens de peu (Sansot, 1999) portent avec eux, venus d’ailleurs mais bien adaptés à la réalité plurielle du Brésil, ce géant métis qu’ils ont contribué à construire.

3Jorge Amado, né en 1912, à Itabuna, zone de production de cacao de l’intérieur de l’État de Bahia, est un des quatre fils d’un petit propriétaire terrien. Jorge est élevé dans une ambiance rurale, déjà adaptée aux nouvelles conditions sociales – les travailleurs sont alors rémunérés – mais encore lourde de son passé esclavagiste. Les employés de ferme avec lesquels Jorge est élevé racontent leurs histoires et l’emmènent dans leurs virées nocturnes. C’est avec eux qu’à l’âge de six ans, Jorge entre pour la première fois dans un cabaret et découvre la vie des prostituées qui deviendront personnages récurrents de ses romans. Il connaît aussi ces hommes armés, capables de tuer sur les ordres des riches propriétaires terriens. Il les admire tout autant qu’il les craint.

4À l’âge de 12 ans, Jorge Amado, sous prétexte de partir vivre en internat, s’enfuit vers la ferme de son grand-père à Itaporanga dans l’État de Sergipe. Ses réserves d’argent s’épuisent vite mais il continue son chemin à travers le Sertão de Bahia jusqu’à Sergipe, comptant sur l’aide des gens qu’il rencontre en route.

5Puis, à l’âge de 15 ans, Jorge Amado quitte l’internat de la petite ville d’lhéus où il est allé suivre ses études primaires, et où il s’est déjà initié à la littérature et à l’amour. Il part alors vivre à Salvador, la capitale de l’État, où il devient externe et travaille comme collaborateur pour divers journaux. Mais ce qui l’intéresse et l’attire, c’est la vie des rues. Il est alors proche des meneurs de chaloupes, des vendeurs sur les marchés, des capoeiristes et des gens du Candomblé. En réalité, c’est à cette période qu’il construit son univers imaginaire.

6Il rencontre alors plusieurs chefs spirituels du Candomblé : Mãe Menininha do Gantois, responsable d’un des plus grands lieux de culte africain de la ville, et Pai Procópio, mais aussi les deux plus vieilles figures du Candomblé et connaisseurs de l’Afrique : Mãe Aninha et Pai Martiniano Eliseu do Bonfim. Il s’intéresse et participe à ces cultes au point d’y obtenir plusieurs titres et responsabilités. Dans un entretien avec l’organisateur de l’ouvrage Jorge Amado, publié en 1981, il déclare : « Je ne pourrais pas écrire sur Bahia, prétendre être un romancier bahianais, si je ne connaissais de l’intérieur – comme je les connais – les Candomblés, qui sont la religion du peuple de Bahia ». Jorge Amado a toujours lutté pour la fin des persécutions des cultes afrobrésiliens.

Les défis levés par l’interculturalité de l’œuvre amadienne

  • 1 Données recueillies par Rodrigues, L. R. pour son mémoire de maîtrise – UnB: Mídia e Literatura - J (...)

7Jorge Amado a créé plus de 500 personnages, pour ses romans, contes, biographies et poésies. Il est traduit en 48 langues, parmi lesquelles nous pouvons citer l’espagnol, le coréen, le russe, le français, l’anglais et le mandarin. D’après le journaliste Geraldo Mayrink, dans le livre Jorge, le rouge, en 1972, après le lancement du livre Tereza Batista cansada de guerra, le nom de Jorge Amado aurait été cité par la presse près de 300 fois. À l’occasion de sa mort, en 2001, le journal Le Monde lui a consacré un reportage intitulé « Jorge Amado, le libérateur de l’écriture brésilienne ». En Espagne, le journal El País le qualifie alors de « plus connu des auteurs brésiliens ». Au Portugal, le quotidien Expresso le présente comme « le plus grand écrivain en langue portugaise du XXe siècle ». Le New York Times l’appelle « le Pelé de l’écrit » mentionnant qu’« aucun autre écrivain latinoaméricain n’est plus admiré, ni aucun n’a exercé une plus grande influence dans la création fictionnelle latinoaméricaine ». Le journal argentin La Nación affirme qu’il est « l’écrivain brésilien qui a eu le plus de succès dans toute l’histoire » et nous pourrions continuer longtemps les citations d’hommages qui lui ont été rendus1.

8Outre les traductions de son œuvre, les transpositions de langage, de la littérature vers le cinéma, la télévision et la bande dessinée, ont aussi permis une ample diffusion de sa vision de Bahia, qui, à l’étranger, devient vite la vision du Brésil et de son peuple. Films et feuilletons sont amplement diffusés au Brésil avant d’occuper les écrans américains, européens et du reste du monde. Jorge Amado est alors l’objet de nombreuses critiques dans le monde littéraire brésilien. À ce propos, il dira dans un entretien à Antonio Roberto Espinosa qu’il préfère ne pas voir les adaptations de ses œuvres pour éviter de se fâcher, mais que, malgré tout, c’est grâce à elles que les gens reçoivent les idées de ses romans et que ces idées finissent par atteindre une quantité beaucoup plus grande de personnes, y compris les analphabètes et les illéttrés et ceux qui n’ont pas les moyens d’acheter des livres ; sans ces adaptations, ils ne sauraient rien de ses histoires et personnages. José Eduardo Agualusa, écrivain angolais, affirme que la dépréciation de la qualité littéraire de l’œuvre de Jorge Amado par les élites intellectuelles du Brésil est le reflet du racisme latent envers les Noirs, mais surtout envers la négritude et sa présence dans la culture brésilienne. En ce sens, si le rôle de l’œuvre de Jorge Amado dans la diffusion du Brésil à l’étranger est indéniable, il est important d’observer comment ce rôle est perçu au Brésil et comment les opinions sont partagées.

9D’un côté, la construction d’une image du Brésil bahianais, exportée à l’étranger, entraîne une fascination, où exotisme et joie de vivre se mélangent à la dure réalité des inégalités sociales dénoncées. De l’autre, elle cause un certain rejet de la part de ceux qui voient l’image du Brésil scellée à celle de Bahia et de ses gens de peu à la peau noire. Car n’oublions pas que, depuis la fin du XIXe et pendant tout le XXe siècle – et sans doute encore aujourd’hui, le Brésil est hanté par le désir d’affirmer sa participation à l´économie et à la culture des pays industriels d’Occident. Le Brésil veut être reconnu comme une grande puissance économique et culturelle. Muniz Sodré (1988) a montré à quel point cet esprit progressiste pouvait se mesurer par la façon dont l’espace urbain a été réorganisé en trompe-l’œil au Brésil. Un trompe-l’œil qui crée une illusion d’ordre et de progrès en accord avec ce qui se passe en Europe et notamment en France mais qui cache la réalité :

Em seu transplante brasileiro, entretanto, ele [o movimento urbano] concretizava uma aparência de progresso de civilização européia. Resultou daí uma arquitetura de fachada, cenografia, mero trompe-l’œilfrancês, como se os novos espaços urbanos nacionais tivessem se derivado do Outro (estrangeiro) por mero efeito de fascinação especular, em base imaginária.

Dessa matéria francesa, nutriram-se os sonhos, a consciência e os projetos criadores das elites brasileiras, pelo menos até serem trocados, décadas mais tarde, pela substância do imaginário norte-americano. Seja como for, tal matéria estrangeira sempre pretendeu aqui permanecer branca, infensa a qualquer penetração do simbolismo negro-africano, a qualquer sedução da cultura das massas. (Sodré, 1988, p. 45, c’est nous qui soulignons)

10La littérature joue un rôle important dans la perception de l’interculturel au niveau international, comme l’ont déjà montré Pretceille et Porcher (1996) :

Les œuvres littéraires parlent d’elles-mêmes, parlent des autres en parlant de nous, parlent du monde, comme il change et comme il ne change pas, et elles sont les seules à pouvoir le faire (...). Pour l’enclenchement d’une pédagogie interculturelle, elle [la littérature] tient donc un rôle absolument singulier, irremplaçable, de communication, de partage, d’échange, au plus profond des appartenances culturelles et des intimités personnelles. (op. cit. p. 162)

11Ce rôle est tellement important, dirons-nous, qu’il révèle d’autres défis liés à l’interculturalité au sein même de la culture brésilienne. En effet, est-ce bien l’image d’un pays noir marqué par le Candomblé que les brésiliens connaissent, aiment et souhaitent exporter ? Nous voyons deux zones de tension internes au Brésil en matière de relations interculturelles : d’une part, la place de Bahia dans le contexte socioculturel brésilien ; d’autre part, l’interculturalité ethnico-religieuse, au Brésil, mais aussi au sein de l’État de Bahia et dans la ville de Salvador.

La négritude bahianaise dans le contexte socioculturel brésilien et l’interculturalité ethnico-religieuse à Bahia

12Dans les années 1930, alors que Jorge Amado est déjà installé à Salvador où il a fait la connaissance d’importants représentants de la culture afrobrésilienne, l’État de Bahia connaît une période de dévalorisation de son économie et de son rôle politique. C’est l’époque de la dictature de Vargas qui, pour renforcer le pouvoir central alors exercé par la région Sud-Est (São Paulo, Minas et Rio de Janeiro), démonte les régionalismes et particulièrement le pouvoir des colonels et des oligarchies caractéristiques du Nord-Est. Une rupture, qui ne fera qu’être renforcée pendant les décennies suivantes, s’installe alors entre Sud et Sud-Est du Brésil d’une part, et Nord, Nord-Est et Centre-Ouest d’autre part. Si Sud et Sud-Est sont les régions industrielles dont les Brésiliens sont fiers, le Nord est la région de la forêt, associée à la population indigène, aux difficultés d’accès, de climat et de contrôle social, le Centre-Ouest est une région peu peuplée et en retard sur le reste du pays, et le Nord-Est représente les vieilles structures du passé colonial dont il faut se débarasser pour aligner la nation sur les nouveaux principes du développement économique et du progrès social.

13Dans ce contexte politique national, l’État de Bahia – le plus grand État du Nord-Est, grand producteur de sucre et de cacao, connaît une forte crise économique et nombreux sont ceux qui de l’intérieur des terres migrent vers la ville de Salvador, mais aussi ceux qui migrent vers le Sud-Est, notamment Rio et São Paulo. A partir de ce moment là, le Bahianais devient, pour la population du Sud-Est, la figure symbole de la pauvreté nordestine. Tous ceux qui arrivent du Nord-Est quel que soit l’État, deviennent des « Bahianais » et une des marques qui permettent de reconnaître le Bahianais est sa négritude ; non seulement le biotype reconnaissable du descendant d’esclave mais aussi et surtout, les pratiques culturelles des Noirs : le « batuque », la « capoeira » et le Candomblé, connu aussi comme « macumba » dans sa forme carioca. Or, comme l’explique Jean-François Véran dans son article à propos de la naissance d’une afro-brésilianité au Brésil (2000), au lendemain de la révolution conduite par Getúlio Vargas, une idéologie intégrationniste commence à s’affirmer :

Au nom de la ‘race brésilienne’ en devenir, le régime de Vargas ne tarda pas à interdire toute manifestation culturelle, politique, religieuse menaçant la fusion des ‘trois races’, le processus du blanchissement, et l’avènement de l’’homme nouveau’ brésilien. (Véran, 2000, p. 27)

14Dans l’État de Bahia lui-même, les tensions entre les élites blanches et les gens de peu à la peau noire s’accentuent à cette période où l’abolition leur ayant garanti leur statut de citoyens libres depuis maintenant plus de 40 ans, les Noirs exercent leur liberté de façon de plus en plus évidente. Une liberté qui s’exprime surtout par la fête (notamment la musique et la danse) et les cultes encore soumis à des règles contraignantes par les autorités locales, mais aussi par l’opinion publique. Dans son étude O poder dos Candomblés – perseguição e resistência no Recôncavo da Bahia, Edmar Ferreira Santos affirme :

Uma vez que a Constituição republicana igualou juridicamente os negros e os brancos, o critério racial foi utilizado para desqualificar o suposto novo cidadão. Este era visto como portador de traços biológicos e culturais inferiores dos quais deveria se livrar para que pudesse ser alçado a um patamar de hipotética igualdade. (Santos, 2009, p. 38)

15Malgré la séparation entre l’État et l’Église, depuis la Constitution républicaine, et encore renforcée par les principes laïques du gouvernement populiste de GetúlioVargas, le champ religieux devient la scène de disputes entre le pouvoir culturel du peuple noir et le pouvoir politique et économique des élites blanches qui se font moralement représenter par l’Église catholique et ses principes. Edmar Ferreira Santos expose :

O sermão de um padre podia ser o palco da disseminação de tais valores e práticas discriminatórias. Em visita à cidade de São Felix, o padre missionário Pedro Rocha transformou os Candomblés em tema de sua prédica dominical. O sacerdote divagou sobre os Candomblés, utilizando um texto que os caracterizava como ‘antros de misérias e torpezas inomináveis’ com suas ‘negras e funestas feitiçarias’. (Santos, 2009, p. 39)

16Sur le plan interculturel, il est intéressant d’observer comment les chefs spirituels et religieux noirs de Bahia ont su mettre en place diverses stratégies pour contrer les tensions qui opposaient de façon parfois agressives les tenants de la culture de morale catholique blanche à la négritude afrobrésilienne. Il y avait dans les terreiros, lieux de cultes mais aussi communautés fermées parfois considérées comme des sectes par les autorités, de nombreuses personnes auxquelles des titres honorifiques étaient attribués et qui étaient chargées de représenter la communauté religieuse auprès de la société locale. Il s’agissait souvent de personnes liées au gouvernement local, ou bien de représentants de la culture universitaire, scientifique et artistique brésilienne. Jorge Amado était justement de ceux-là qui fréquentaient les fêtes et connaissaient les cultes des Orixás. À ce propos, Muniz Sodré écrit :

Só seduz quem, no mesmo jogo, se deixa seduzir. Foi esse o jogo inicial entre terreiro e figuras de destaque da sociedade global brasileira, especialmente os intelectuais, embalados pelo impulso do Estado pós-revolução de 1930 de construir de cima para baixo, uma “cultura brasileira” (em 1934, uma constituição falava pela primeira vez em « amparo à cultura »). (Sodré, 1988, p. 66)

17Les ogãs, comme ils étaient nommés, se chargeaient donc du lien social entre les chefs de terreiro, leur communauté noire et les autorités locales, de manière à obtenir une certaine tranquillité dans l’exercice des cultes africains qui étaient officiellement interdits. Il faut savoir aussi qu’à Salvador, les grands terreiros jouaient un rôle important de maintien de l’ordre au sein des communautés noires et garantissaient, à la manière des fraternités telles que la franc-maçonnerie en Europe, une certaine solidarité entre leurs membres. On parle, par exemple, de transmission de savoirs et de savoir-faire tels que la coiffure, la couture, la peinture, le tissage, etc.

18Jorge Amado, dans les années 1940, bien qu’il ait été incarcéré quelques temps, sous le régime de Vargas, à cause de son activité politique au sein du Parti Communiste, ne se gênait pas pour aller souvent au Commissariat de Police du quartier, récupérer les objets sacrés confisqués pour les rendre au terreiro d’où ils provenaient ou encore faire libérer des amis mis en prison et torturés pour exercice de cultes interdits. C’est lui qui, après l’Estado Novo, indigné par les mauvais traitements reçus par ses amis au cours des dernières années, fit approuver la loi pour la liberté de culte au Brésil, en 1946.

19Un deuxième point important pour comprendre les rapports interculturels entre élites globales et négritude bahianaise est ce que Muniz Sodré appelle la « plasticité » des cultes africains. En effet, cet auteur défend l’idée selon laquelle l’intégration de symboles catholiques dans les cultes africains ne doit pas être perçue comme un syncrétisme entre deux religions, mais comme la plasticité des cultes africains qui se moulent à certains modèles non pas par assimilation, mais par convenance. Une convenance qui permet de réordonner les rites, les mythes et les valeurs et de garantir un continuum africain en exil. Ceci est clair dans le cas du terreiro de Mãe Aninha et Pai Martiniano. Tous deux étaient lettrés, connaisseurs de la langue Yorubá et des origines africaines des cultes afrobrésiliens qu’ils étaient allés vivre et étudier à Lagos au Nigeria. Mais Mãe Aninha, noire descendante d’esclave, était à la fois mãe de santo d’une des plus puissantes communautés de Candomblé de Salvador et membre de plusieurs confréries catholiques (Nossa Senhora do Rosário et Nossa Senhora da Boa Morte). À sa mort, Mãe Aninha, qui participait aux messes et fêtes catholiques, a été enterrée selon les modalités des deux cultes :

  • 2 Cérémonie d’enterrement du Candomblé.

O Cônego Assis Curvelo, na capela do cemitério, fez a encomendação do corpo, seguindo-se o sepultamento em cova recém-aberta. Falaram, na ocasião, vários oradores, entre estes o Sr. Álvaro MacDowell de Oliveira, em nome da União das Seitas Afro-Brasileiras da Bahia, o escritor Édison Carneiro, além de representantes do Centro Cruz Santa e da Irmandade do Rosário. Por fim, terminada a cerimônia, duas marinettis levaram grande número de amigos de Aninha para São Gonçalo, a fim de tomar parte nas cerimônias fúnebres preparatórias do axexê2 da querida mãe-de-santo. (Estado da Bahia de 5 de janeiro 1938, apud Lima, 2004)

20Vivaldo da Costa Lima, dans son article sur le Candomblé de Bahia dans les années 1930, raconte aussi que c’est Pai Martiniano qui a inspiré le personnage de Jubiabá :

Quando da realização do 2º Congresso Afrobrasileiro, na Bahia, em 1937, a que Martiniano deu uma colaboração marcante, Jorge Amado escreveu a seu respeito, um comovido “Elogio de um Chefe de Seita”, lido pelo autor na sessão de 15 de janeiro daquele congresso. Disse, então, Jorge Amado “[...] Há, porém, sobre todos esses nomes, um nome a lembrar, a estudar, a louvar : o do Prof. Martiniano Eliseu do Bonfim, chefe de seita, a mais nobre e impressionante figura da raça negra no Brasil de hoje. Sua sinceridade, seu amor à sua raça, a sua dedicação, a sua inteligência, a sua cultura fazem deste chefe de seita um dos tipos representativos das melhores qualidades dos brasileiros.” E, mais adiante, disse ainda : “Há quase quatro anos um romancista, que queria escrever um romance honesto sobre a raça negra no Brasil, subiu as escadas pobres que conduziam à pobre morada do maior e mais respeitado nome das seitas africanas transportadas ao Brasil e desde então a posição daquele romancista diante deste chefe de seita tem sido a da mais absoluta e comovida admiração. (Recentemente, Jorge Amado me confirmou, em conversa pessoal, que ele então se referia ao romance Jubiabá, publicado em 1935.) (Lima, 2004, p. 204)

21Voyons maintenant comment, dans le roman Jubiabá, Jorge Amado présente et résout les complexes rapports interculturels internes au Brésil que nous avons tenté de décrire. Mais surtout, présentons ce qui ressemble davantage à un conflit intérieur entre le Jorge Amado impliqué dans des luttes sociales et politiques et celui qui se laisse séduire et enchanter par les mystères du Candomblé. N’est-ce pas justement ce conflit qui est vécu par Balduíno, pendant tout le roman ?

Le personnage de Jubiabá et celui de Balduíno : de la religiosité noire vers un matérialisme communiste

22Il faut d’abord faire remarquer que, bien que le héros du roman soit évidemment Balduíno, le titre du livre est Jubiabá. En effet, toute l’intrigue du récit tourne autour du personage d’Antônio Balduíno, mais la présence de Jubiabá est une constante. Ceci est, selon nous, le premier signe d’une relation ambigüe entre le rôle de Balduíno et de Jubiabá dans le récit. Ambigüité du récit que l’on peut comprendre comme la manifestation de l’ ambigüité de la vision du monde de l’auteur : entre religiosité du Noir et matérialisme du Blanc.

23Le roman est construit en trois parties, au cours desquelles les rapports entre le personnage principal Balduíno et le père spirituel Jubiabá se tissent et évoluent. Le titre de la première partie lui-même nous informe sur ces rapports : « Bahia de Todos os Santos e do Pai-de-Santo Jubiabá ». Bahia n’est pas seulement la Baie de tous les Saints (les Orixás), mais aussi celle de Jubiabá. Celui-ci est donc d’emblée posé comme le mentor spirituel de Bahia. Tout au moins, dans la perception de Balduíno, comme nous le comprenons au cours du deuxième chapitre « Enfance lointaine » qui présente Jubiabá sous tous ces aspects : le magicien, guérisseur et prieur qui éloigne les mauvais esprits et soulage les gens des maux les plus divers, inspirant peur et respect aux enfants du quartier ; qui le soupçonnent d’être un loup garou, ou de cacher le diable dans une bouteille et dont ils se cachent lorsqu’il apparaît dans les rues du quartier. Mais Jubiabá est aussi le conteur d’histoires, le sage, ancien patriarche et protecteur des habitants du quartier que tous les adultes respectent et écoutent, appréciant ses conseils et ses concepts. Il est l’ancien dont personne ne sait l’âge, qui a toujours été là, qui se souvient des temps lointains de l’esclavage, qui est centenaire depuis que Balduíno est enfant et qui, lorsque Baldo devient adulte joue toujours son rôle éternel de vieux sage, magicien et conseiller de la communauté des Noirs. Jubiabá est la mémoire, la conscience, la sagesse, l’expérience, la souffrance de tous ceux qui, noirs et métis, sont porteurs de la même et lourde histoire de l’esclavage. Il est témoin de l’histoire de l’origine de toute la souffrance du peuple noir du quartier de Capa-Negro, l’histoire emblématique du loup-garou, le blanc cruel, propriétaire d’esclaves. Jubiabá est enfin celui qui console et protège Balduíno dans son enfance d’orphelin, que même sa tante Luíza, devenue folle, finit par abandonner. Pourtant, après toutes ces descriptions et explications sur le personnage de Jubiabá, le narrateur explique que Balduíno ne sait pas vraiment que penser de lui. « Dans son enfance, saine et libre, Jubiabá était le mystère »… Le principal problème du roman est posé, un problème fondamentalement interculturel qui ne se résoudra qu’au dernier chapitre.

24Après la présentation de l’enfance, pendant toute la première partie, on assiste à l’évolution de Balduíno vers une vie de délinquance, marquée par un sentiment de révolte et d’impuissance. Jubiabá est de plus en plus présent dans la vie de Baldo, notamment sa conception d’un humain qui, s’il « laisse crever l’œil de la pitié et ne voit qu’à travers l’œil de la méchanceté », est voué à la disgrâce. Cette perception de l’être humain conduit Balduíno à constater, qu’à force de souffrance, lui aussi a laissé crever son œil de la pitié. Et qu’une vie de disgrâce l’attend. C’est à ce moment-là qu’il s’enfuit.

25Au cours de la deuxième partie, « Journal d’un nègre en fuite », qui raconte les deux ans que Balduíno passe loin de la ville de Salvador et de la communauté des Noirs de son quartier, où il apprend la vie de misère de ceux qui essaient de s’en sortir dans les campagnes, où il tue un homme et s’engage dans un cirque, Jubiabá apparaît de temps en temps, comme un souvenir que Balduíno rappelle à sa mémoire dans ses moments de désespoir et surtout dans ses conflits de conscience. Que dirait Jubiabá ? Que ferait Jubiabá s’il était là ?

26C’est dans la troisème partie du roman, « ABC de Antôno Balduíno », alors que celui-ci revient, transformé par son voyage pour réaliser son rôle de lutteur d’une autre façon - non plus selon les conceptions de Jubiabá, mais selon celles de la grève, de la révolte des travailleurs, traités comme des esclaves – que les rapports entre Balduíno et Jubiabá changent peu à peu. Et là, s’établit un nouveau discours interculturel où la logique de la lutte des classes du blanc matérialiste prend le dessus.

27Balduíno, noir, fils de l’esclavage, humilié et révolté est d’abord fasciné par le pouvoir spirituel du vieillard noir. Il est aussi profondément touché par la musique, la danse et les manifestations des Orixás lors des séances de culte chez Jubiabá. Les tambours résonnent au plus profond de sa personne, dans ses racines, dans sa mémoire, dans les histoires qu’il ne connaît pas, mais que Jubiabá raconte à tous. Toutefois, la morale de Jubiabá, au sujet des yeux de la pitié et de la méchanceté chez l’homme ne parvient pas à satisfaire l’esprit révolté de Balduíno. Il sait que Jubiabá agit dans les deux sens, fait le bien et le mal, ne se porte garant de rien, laisse le destin entre les mains de chacun. Jubiabá le magicien agit. C’est tout. Et ses actes aboutissent toujours à leur fin. C’est pour ça que Balduíno l’admire. Mais par ailleurs, Jubiabá ne parvient à rien changer de la condition des Noirs. Une question survient alors, qui ne lâche pas la conscience de Balduíno. Celui-ci s’étonne que Jubiabá ne sache rien au sujet de la grève. Jubiabá savait tout au sujet des Saints, des histoires d’esclavage, il était libre, mais il n’avait jamais appris la grève à la population esclave du quartier noir. Et le narrateur insiste : « Balduíno ne comprenait pas ». On voit donc clairement le conflit interculturel se poser en terme de pouvoir. D’un côté, le pouvoir spirituel et magique du vieux sage noir. De l’autre, son impuissance face aux inégalités et à la condition esclave des travailleurs, indépendamment de la couleur de leur peau. Une impuissance que Balduíno ne connaît pas, puisque lui, au contraire, détient maintenant le pouvoir de la grève, un pouvoir politique qui s’oppose au pouvoir spirituel du vieux Noir.

28Le conflit se résout, mais ne se résout clairement que dans la conception de Balduíno, que le narrateur choisit d’adopter, laissant manifestement de côté, à la fin du roman, le point de vue de Jubiabá. En effet, voici la scène :

Antonio Balduíno va chez Jubiabá. Maintenant, il regarde le père spirituel d’égal à égal. Et il lui dit qu’il a découvert ce que les ABC enseignent, qu’il a trouvé le bon chemin. Les riches ont crevé l’œil de la pitié. Mais ils peuvent, quand ils le veulent, crever celui de la méchanceté. Et Jubiabá, le magicien, s’incline devant lui comme s’il était Oxalufã, le vieil Oxalá, le plus grand des Saints. (p. 318)

29C’est le paragraphe final. Balduíno est maintenant détenteur du pouvoir des ABC, de la culture dominatrice de l’écrit, venue des blancs et de leur civilisation. Il fait son choix face à Jubiabá qui s’incline. C’est sa victoire finale.

  • 3 Exu: le plus capricieux, le plus exigeant des Dieux du panthéon africain. Le premier né, celui qui (...)

30Mais auparavant, une autre scène concluait sur le point de vue de Jubiabá. Cette conclusion passe presque inaperçue, alors qu’elle est fondamentale pour la réflexion interculturelle menée dans tout le livre. Dans le chapitre « Première nuit de la grève », Balduíno court chez Jubiabá pour annoncer les événements de la grève à ses amis du Terreiro. Mais quand il arrive, c’est Exu3 qui exige que la fête se fasse en son honneur, qu’on danse pour lui, qu’on le serve et qu’on l’honore. Il refuse de partir, chose qui n’est jamais arrivé chez Jubiabá, nous dit le narrateur. Les femmes dansent. Les Ogãs regardent, surpris qu’Exu ne reparte pas une fois qu’il a été servi. Balduíno, qui est Ogã lui aussi, prend alors sa place dans le cercle autour des femmes qui dansent et, en sa présence, Exu se retire, enfin satisfait. Avant que le Saint de la fête, Oxossi, ne s’empare des femmes, Balduíno prend la parole pour un discours enflammé au sujet de la grève. Il parle longtemps et quand il s’en va, suivi de quelques-uns, Pai Jubiabá le montre du doigt et dit : « - Exu l’a pris ». Cette scène est la dernière du roman où le narrateur montre le point de vue de Jubiabá. Ceux qui comprennent le sens de cette prise de parole (« Exu l’a pris ») auront compris que, pour Jubiabá, Balduíno est maintenant entre les mains du Dieu le plus craint, le plus capricieux, le plus difficile, à la limite du bien et du mal, contre lequel rien ne peut être fait. Le destin de Balduíno n’appartient qu’à lui même et sera un destin mouvementé que peu de gens sont capables de supporter. En ce sens, Jubiabá lui doit donc son respect le plus profond.

31Ceux parmi les lecteurs qui ne connaissent pas le mystère d’Exu resteront dans leur ignorance. Car le narrateur se contente de cette phrase prononcée par Jubiabá : « Exu l’a pris », et n’explique plus rien du point de vue du vieux sage noir. Dans les scènes suivante, il conduira le lecteur au point de vue du Blanc : celui du Jorge Amado matérialiste, homme politique qui se consacrera, au moins en partie, à la lutte des classes mais aussi des droits des Brésiliens à la liberté de culte, de tous les cultes.

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Bibliographie

Amado, J., Jubiaba (1 ª. ed : 1935), São Paulo : Companhia das Letras, 2008.

Gomes, A. C. (Org), Jorge Amado, São Paulo : Abril Educação, 1981.

Lima, V. C., « O Candomblé da Bahia na década de 1930 » in Estudos Avançados nº 18, São Paulo : USP, 2004.

Pretceille M., Porcher L., Éducation et communication interculturelle, Paris : PUF, 1996.

Rodrigues, L. R., Mídia e Literatura : Jorge Amado, o poeta das putas e vagabundos, Brasília : UnB, 2011.

Sansot, P., Les gens de peu, Paris : PUF, 1991.

Santos, E. F., O poder dos Candomblés. Perseguição e resistência no recôncavo da Bahia, Salvador, BA : UFBA, 2009.

Sodré, M., O terreiro e a cidade. A forma social negro-brasileira, Petrópolis, RJ : Vozes, 1988.

Véran, J-F., « L’Afro-brésilianité aujourd’hui : un modèle d’intégration ? » in Caravelle, Toulouse : Centre National du Livre / Presses Universitaires du Mirail, nº75, 2000.

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Notes

1 Données recueillies par Rodrigues, L. R. pour son mémoire de maîtrise – UnB: Mídia e Literatura - Jorge Amado, o poeta das putas e vagabundos, Brasília: UnB, 2011.

2 Cérémonie d’enterrement du Candomblé.

3 Exu: le plus capricieux, le plus exigeant des Dieux du panthéon africain. Le premier né, celui qui a tous les droits, qui est servi en premier et que l’on tâche de satisfaire pour avoir affaire à lui le moins possible. Assimilé au diable par la religion catholique, il n’est pas vraiment le diable, car il n’est ni fondamentalement méchant, ni fondamentalement bon. Il est imprévisible et on le craint.Personne ne supporte d’être sous son influence, car il est pur caprice, pur mouvement, dynamisme.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Florence Dravet, « Religiosité et négritude dans Jubiabá – vers quelle conscience interculturelle ? », Amerika [En ligne], 10 | 2014, mis en ligne le 22 juin 2014, consulté le 23 mars 2017. URL : http://amerika.revues.org/5018 ; DOI : 10.4000/amerika.5018

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Auteur

Florence Dravet

Université Catholique de Brasilia
flormd@gmail.com

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Droits d’auteur

© Tous droits réservés

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