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Mélanges

La tríada Estado, instituciones religiosas y sociedad civil en la Argentina contemporánea

Fortunato Mallimaci et Juan Cruz Esquivel

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Palabras claves :

Argentina, catolicismo

Géographique :

Argentine
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Texte intégral

Introducción

1Las interrelaciones entre el Estado, las instituciones religiosas, los grupos de poder y la sociedad civil son indispensables para conocer la significatividad de las creencias y los creyentes, en este caso las religiosas, en una determinada sociedad. Hay también varias maneras de investigarlas. Es posible considerarlas desde la óptica jurisdiccional y así analizar aquellos vínculos en el plano nacional, provincial y municipal. Procesos convergentes y divergentes permiten advertir trazos comunes y especificidades que reclaman miradas profundas. La cuestión normativa supone otra perspectiva analítica. Su relevamiento remite tanto a dilucidar la impronta religiosa en el entramado jurídico como a analizar la dinámica de negociaciones y disputas entre actores e instituciones políticas, religiosas y sociales. A su vez, las políticas públicas (de índole educativa, habitacional, sanitaria, alimenticia, poblacional, etc.), habilitan otra instancia para comprender la profundidad y pluriformidad de las interpelaciones recíprocas entre espacios estatales, religiosos y sociales. En esta multiplicidad de abordajes, subyace la configuración histórica de un escenario en el que la política y la religión se han visto entrecruzadas, especificadas y correspondidas sin solución de continuidad (Casanova, 1994).

  • 1  Cabe precisar que el catolicismo remite a una complejidad de interpretaciones y maneras de actuar, (...)

2En este artículo, nos proponemos dar cuenta del derrotero de los lazos complejos entre el Estado, los grupos de poder, instituciones, grupos e individuos religiosos y la sociedad civil en la Argentina con la expectativa de comprender con nitidez procesos, modalidades y formatos arraigados que definen nuestro funcionamiento como sociedad y lo hacen similar o distinto a otras. En un momento en que se ponen en tela de juicio dominaciones, hegemonías y subjetividades estatales, culturales y económicas de largo plazo en el país luego de la crisis terminal de 2001 y 2002, es fundamental tener en cuenta cuáles son las continuidades y cuáles las rupturas. Habida cuenta que la Iglesia Católica1 ha ocupado un rol sustantivo en la trama institucional de la Argentina y en vastas oportunidades se ha constituido como una de las principales fuentes de legitimidad de los procesos políticos, se torna ineludible centrar la mirada en las líneas hegemónicas del catolicismo, en los estadios de su proceso de institucionalización y en el amplio abanico de vinculación con el mundo de lo político.

3A partir de una comprensión histórica y sociológica de los complejos vínculos entre la política y la religión en la Argentina contemporánea, estaremos en condiciones de discernir el alcance, los dilemas y las encrucijadas de los particulares procesos de secularización societal y laicización estatal, procesos que no necesariamente asumen recorridos paralelos ni predeterminados. Antes de adentrarnos en el derrotero socio-histórico, resulta indispensable dejar sentadas algunas premisas y supuestos teórico-analíticos.

4En primer lugar, es menester diferenciar para comprender con mayor profundidad. Una manera es tratar la religión como concepto universal y abstracto -recordemos que en ciencias sociales, las definiciones universales generalmente no resisten los análisis contextuales- y algo diferente son las experiencias históricas y realizaciones del judaísmo, cristianismo, islamismo, hinduismo, confucionismo, etc. Seguiremos en esta segunda perspectiva. En la Argentina, sobresale el cristianismo en el plano de las creencias religiosas, destacándose el catolicismo como expresión mayoritaria. Se trata de un grupo organizado con un Estado como el Vaticano -la Santa Sede en el lenguaje diplomático de la ONU- y con representaciones internacionales y nacionales a través de sus embajadores y obispos, quienes con sus vínculos históricos y sociológicos con el Estado-nación, la sociedad política y la sociedad civil, han moldeado y moldean situaciones concretas. Pero el catolicismo se comprende y presenta también como una cultura, un imaginario, una ética, una modernidad que disputa espacios sociales, simbólicos, sacrales y subjetividades en el largo plazo con otras culturas, imaginarios, éticas y modernidades. Dentro de ese catolicismo, hay que distinguir la institución católica, sus especialistas (burócratas, profetas y magos), el movimiento católico en sus múltiples formas (integral, liberal, privatizador, burgués, liberacionista), los grupos y movimientos comunitarios, sus centros sociales y pastorales, sus referentes significativos y los individuos católicos. Los trabajos de Emile Poulat (1977, 1983 y 2012) son indispensables para este conocimiento.

5En segundo lugar, cuando hablamos de política debemos recordar que no nos referimos solo al Estado, al gobierno y a sus ministerios, sino también a los funcionarios, al Parlamento, al Poder Judicial, a la sociedad política en su vínculo con la sociedad civil, a los movimientos sociales, a las ONG y/o a las creencias de los ciudadanos. Los vínculos entre lo católico y lo político, lo político y lo católico permean, amplían, penetran en Argentina en una multiplicidad de espacios, mundos y esferas que ninguna investigación puede desconocer. Más aún, las producciones de catolicidad y politicidad es imposible reducirlas solamente al campo católico o al campo político. Comprender hoy lo religioso y su vínculo con lo político, lo económico, lo social, lo cultural y lo simbólico en América Latina supone orientar entonces nuestra mirada a un doble proceso : por un lado, la presencia diversificada de personas, grupos y organizaciones religiosas en diversos planos y esferas tanto en lo público como en lo privado ; por otro lado, las transferencias, legitimidades y dislocaciones mutuas en el espacio que podemos llamar del poder y de eficacia simbólica donde se combina lo político y lo religioso. Se vive tanto una politización de lo religioso como una religiosización de la política. Si bien en el caso argentino ha sido mucho mas significativa la religiosización (catolización) lograda a través de la larga militarización y nacionalización identitaria católica que la endeble laicidad vivida en algunos períodos históricos, estamos lejos en Argentina de la dupla secularización forzada y religiozisación forzada vivida, por ejemplo en España en el siglo XX (Diaz Salazar, 1998) y mas cerca -como analizaremos en este artículo- de la coexistencia de zonas de privatización y de politización de lo religioso.

6Como tercer elemento, es indispensable repensar los conceptos en términos contextuales. Existe una pretensión en las ciencias sociales de otorgarles un alcance universal y normativo. Tanto la secularización, como la laicidad -destaquemos que son dos procesos distintos-, se ven envueltos en este dilema. Se parte de una definición establecida para una situación concreta y se la universaliza y se pretende analizar en qué medida otras experiencias históricas se acercan/se alejan de la conceptualización preconcebida. Y así, se habla de declives, de evoluciones, de retrasos, de progresividades o haciendo uso de los recursos semánticos, proliferan los prefijos : pos-secularización, des-secularización, etc. Y son justamente las experiencias históricas las que desafían las definiciones y más que eso, ponen en tela de juicio el carácter universal de los conceptos. O en otros términos, advierten la complejidad de aplicar una categoría de análisis en diversas configuraciones históricas, políticas, institucionales, culturales. No se debe olvidar que la enorme mayoría de creyentes cristianos viven- a su manera- tanto la cultura cristiana como la cultura secularizada en procesos culturales múltiples de recomposición de creencias y en esferas diferenciadas. Podemos arriesgar que las diferentes individuaciones cristianas en América Latina producen diferentes tipos de secularizaciones y que las diferentes secularizaciones producen no la desaparición de lo cristiano sino las recomposiciones múltiples de espiritualidades, sagradas y religiones. Al mismo tiempo los procesos institucionales y legítimos de vínculos legales y sociales entre el estado, sociedad política, sociedad civil y los grupos y movimientos religiosos producen distintos tipos de laicidad en América Latina. Una vez más la investigación debe realizarse para comprender los grados y tipos de laicidades “realmente presentes” en cada uno de nuestros países y las calificaciones que de ello hagamos. Recordemos que podemos vivir -según tipos ideales- en sociedades secularizadas con Estados laicos ; en sociedades secularizadas en Estados con niveles mínimos de laicidad ; en sociedades no secularizadas con Estados con niveles amplios de laicidad y en sociedades no secularizadas en Estados con niveles mínimos de laicidad.

7Por último, para este trabajo nos detendremos especialmente en el catolicismo, religión pública si la hay, no porque sea la única expresión de lo religioso sino porque es la más significativa, la que mayor poder ha concentrado y la que ha irradiado sus imaginarios y visiones tanto hacia las otras religiones como hacia el estado y la sociedad política.  Haremos para el tema que estamos tratando una propuesta de periodización en cuatro grandes momentos históricos -catolicismos sin Iglesia, catolicismos con Iglesia, catolicismo y Terrorismo de Estado e Iglesia sin catolicismos- que remite a categorías ideales en términos históricos concretos. Esta tipificación responde a ciclos de nuestra historia “agrupados artificialmente en una unidad racional” (Weber, 1984 : 527). En tal sentido, si bien toman aspectos característicos que identifican a cada época, no pierden su condición de tipos-ideales y hay sedimentos que continúan en otros períodos. El ejercicio de abstracción para aislar elementos extraídos de la multiplicidad de datos empíricos y presentarlos en un sistema referencial coherente, nos permitirá comprender histórica y sociológicamente los trazos duraderos de un vínculo que ha tenido y tiene implicancias en la matriz política, cultural y social argentina.

Catolicismos sin Iglesia y Estado liberal

8La yuxtaposición entre el régimen del patronato y el modelo de la cristiandad distinguió el proceso de radicación del catolicismo en el territorio que luego se denominaría Argentina. Por un lado, los reyes de España, merced a las sucesivas bulas papales, gozaban del derecho de crear cargos eclesiásticos, nombrar sus titulares, recaudar el diezmo del culto, autorizar la publicación de las actas pontificias. Como contrapartida, facilitaban la difusión de la religión en los territorios ocupados y asumían la responsabilidad de construir templos y monasterios así como velar por el desempeño de los agentes religiosos. En recompensa por la conversión de los pueblos que habitaban las tierras conquistadas, el Papa concedió a la Corona española el control de las iglesias que estaban siendo fundadas. La conquista de nuevos mercados y tierras significaba para el catolicismo la conquista de nuevas almas.

9El siglo XIX marcaría el paso de la cristiandad colonial hacia la construcción de la Iglesia argentina, un proceso que no fue lineal sino que se vio atravesado por una serie de conflictos que transparentaron distintos proyectos de Estado y de catolicidad. Proyectos que, a su vez, fueron definidos en mutua confrontación o colaboración y fundaron una matriz desde la cual se modelaron las relaciones entre el Estado, la sociedad política y los actores religiosos de allí en adelante.

10Con el estallido de la Revolución en 1810, comenzó a resquebrajarse el régimen de cristiandad. Sin embargo, este proceso fue lento y culminaría recién a fines del siglo XIX. Los sucesivos gobiernos revolucionarios no renunciaron al ejercicio del patronato -abolido recién en 1966 con la firma del Concordato- y ensayaron distintos modos de relacionarse con las autoridades eclesiásticas y de reglamentar la vida de la Iglesia según las exigencias de cada etapa (Di Stéfano y Zanatta, 2000). La mutua implicación entre religión y política -una evidente continuidad respecto al período colonial- emergía como un eslabón constitutivo y fundacional del naciente país. En las guerras de la independencia, las referencias a la religión legitimaban las acciones de unos y otros. Sus protagonistas insistían en la dimensión religiosa de la empresa. El catolicismo era reconocido en su condición de fuerza moral integradora y requerido para cohesionar culturalmente a una nación en formación.

  • 2  Estas dos normativas fueron derogadas con la reforma constitucional de 1994.

11La Constitución Nacional de 1853 fue el fiel reflejo del esquema de poder de aquella época. Con una fuerte impronta liberal, garantizaba la libertad y la apertura económica. Sin embargo, contrastaba con las reglamentaciones en torno a los asuntos religiosos. La Carta Magna contempló la libertad de cultos -se estimulaba así la llegada de contingentes inmigratorios de múltiples países europeos, portadores de culturas, religiones y lenguas diversas-, aunque no la igualdad religiosa. Al catolicismo se le reservó un lugar privilegiado, pese a que no se lo estableció explícitamente como ‘religión oficial’. El Artículo 2º, aún vigente, dictaminaba el sostenimiento del culto católico por parte del Estado. Resaltaba también el requisito de catolicidad para acceder a la Presidencia de la Nación (Artículo 75º) y la conversión de los indios al catolicismo (Artículo 67º)2.

12El Estado se constituía así en el garante del carácter predominante del catolicismo, y proporcionaría a lo largo de la historia los resortes jurídicos, financieros, culturales y simbólicos necesarios para garantizar su lugar privilegiado. Innumerables ejemplos confirman hoy el rol preponderante otorgado a la Iglesia Católica por el poder civil : a los aportes estatales para el financiamiento del culto ya señalados se adicionan los subsidios a los colegios confesionales desde mediados del siglo XX ; la asistencia religiosa exclusiva a las Fuerzas Armadas y de Seguridad ; el manejo de los fondos oficiales destinados a planes sociales por los ámbitos caritativos de la institución católica ; la obtención de pasaportes diplomáticos y oficiales por parte de arzobispos y obispos ; las iconografías católicas en organismos estatales, etc (Esquivel, 2009).

13Las legitimidades recíprocas que se fueron tejiendo entre lo estatal y lo religioso -entendiendo como religioso exclusivamente lo católico- se tornarían una constante en el formato de las relaciones entre ambas esferas. Lejos de establecerse una autonomía entre el Estado y la Iglesia, el ordenamiento jurídico configuraba un escenario con rasgos de mayor complejidad. El entramado poroso de las relaciones entre el campo político y el campo católico ha dificultado, desde un abordaje analítico, la demarcación de fronteras. Fronteras que se han tornado móviles, imprecisas y en determinados momentos históricos, inexistentes. Así las cosas, desde su propia conformación, el Estado en Argentina no era laico, pero tampoco confesional. Las instancias intermedias entre los polos de laicidad-confesionalidad resultan necesarias para comprender la dinámica de los matices que la historia testimonia.

14Los aires modernizantes que sobrevolaron allá por la década del ochenta del siglo XIX trajeron consigo una secuencia de legislaciones de corte secular. En 1881, fue promulgada la ley de Registro Civil y, tres años después, la ley 1420, que estipulaba la enseñanza religiosa pero fuera del horario lectivo en las escuelas públicas y asentaba las bases de la educación obligatoria y gratuita. En 1888 fue instaurado el matrimonio civil. Con ese conjunto de disposiciones, ”los nacimientos, las defunciones y los matrimonios dejaron de ser momentos de exclusiva competencia de la Iglesia. De hecho, fue introducida, por lo menos en el plano jurídico, la distinción entre ciudadano y católico” (Zanatta, 1996 : 367).

15El imaginario liberal dominante se basaba en un modelo agroexportador y productor de materias primas, en un régimen político de ciudadanía restringida y en formas culturales secularizadas que circunscribían a la religión en el ámbito de lo privado. Un catolicismo a la defensiva oscilaba entre la conciliación con el liberalismo y el despliegue de una oposición, pero sin disponer de una estructura institucional desde la cual entablar la disputa.

Catolicismo con Iglesia y Estado Intervencionista

  • 3  La apertura del Colegio Pío Latinoamericano en Roma en 1858 marcó el punto de partida de una consi (...)

16En el siglo XX y con la crisis de los ideales liberales y positivistas que anunciaban un progreso indefinido, el catolicismo reafirmó su batalla por la hegemonía ideológica y moral, por establecer un nuevo horizonte de sentido desde el cual permear la cultura estatal, política y de la sociedad argentina en general. Se rechazaba sin contemplaciones su confinamiento al ámbito de lo privado. Reticentes a concentrarse en las tareas de la sacristía y en el plano particular de las conciencias, la cristianización de la sociedad y la materialización de una presencia activa en el espacio público se tornaron metas de una Iglesia Católica que desde fines del siglo anterior había iniciado su proceso de romanización3.

  • 4  Entre 1933 y 1939, se crearon once diócesis, tantas como las que había hasta ese momento, lo que e (...)
  • 5  La presencia social de la institución católica ha ido variando a lo largo de los años, pero nunca (...)

17Ante los imaginarios alternativos surgidos con el declive del liberalismo -comunismo, fascismo, corporativismo-, el catolicismo se afincó en una representación que la situaba en los orígenes de la patria y, por tanto, en la base de la identidad nacional. Reconocida como religión nacional, catolicismo y patria, se funden y se confunden. Y en el marco de esa ‘Argentina Católica’, se impulsaría un proceso de catolización del Estado, de las clases dirigentes, de las Fuerzas Armadas, de los partidos políticos y de la sociedad argentina en su conjunto (Mallimaci et al, 2006). En efecto, a partir de su consolidación institucional en la década del ‘30 del siglo XX4, la Iglesia Católica desplegó una serie de estrategias para garantizar una presencia pública extendida. La ascendencia sobre las altas esferas de gobierno y la fuerte presencia en el campo de lo social5 fueron proyectados como dos engranajes primordiales para diseminar los valores cristianos en todos los órdenes de la vida social. Complementariamente, la red de instituciones educativas católicas, que había crecido exponencialmente a partir del arribo de nuevas órdenes religiosas a fines del siglo XIX y principios del XX, se consolida durante este período, convirtiéndose en una estructura ineludible a la hora de organizar el sistema educativo en la Argentina.

18La entidad religiosa se propuso catolizar al Estado y a la sociedad, incorporando a sus cuadros a la gestión de gobierno y utilizando los recursos del aparato estatal para extender su acción pastoral en toda la nación. Su objetivo era explícito : ‘la reconquista de toda la sociedad para Cristo’ e irradiar una cultura católica en todos los dominios de la vida social. Desde entonces, el Estado, la sociedad política y la sociedad civil comenzarían a reconfigurarse de manera diferenciada a las décadas anteriores. Para las clases dirigentes, el catolicismo funcionaría en el espacio público como un recurrente dador de legitimidad. Para las clases populares será dador de identidad nacional y se recurrirá a él como nacionalismo de sustitución.

  • 6  Émile Poulat (1983) define a este tipo de catolicismo como “romano, intransigente, integral y soci (...)

19La propuesta de ese catolicismo integral6 no contemplaba la creación de instancias de participación propias, sino la penetración católica en todos los ámbitos de la sociedad. En lugar de fundar un partido político, se inclinaban por diseminarse en todos los existentes. Este avance del catolicismo en los espacios de decisión gubernamental y en las organizaciones de la sociedad respondía a un proyecto de sociedad que pretendía “recristianizar la Argentina, restaurar todo en Cristo, penetrar con el catolicismo en toda la vida de la persona y de la sociedad, instaurar la presencia pública del catolicismo y el reinado social de Jesucristo” (Mallimaci, 1992 : 259). Estamos en presencia de un catolicismo intransigente y reformador, que integra lo social, con lo político, lo cultural y doctrinario. Para ello, se montó en el dispositivo de las ramas especializadas de la Acción Católica, que articulaban los múltiples espacios de la vida social con las formas de organización territorial. Así, surgirán la Juventud Obrera Católica (JOC) en 1941, la Juventud Estudiantil Católica (JEC) en 1953, la Juventud Universitaria Católica (JUC) y los Movimientos Rurales de Acción Católica (MRAC), ambos en 1958.

20Mientras la Iglesia avanzaba con la organización de su red institucional, los gobiernos de aquella época se mostraban receptivos a las reivindicaciones católicas. De hecho, decretos en varias provincias argentinas brindan lugar a la enseñanza religiosa en los colegios públicos en los horarios de clase durante la década del treinta y el cuarenta. El gobierno de Juan Domingo Perón (1946-1955) -fundamentalmente la primera presidencia- reflejó el alto grado de complementariedad entre el poder político y el poder eclesiástico. Eran tiempos de entendimientos mutuos y de convergencia entre el peronismo y el catolicismo integral. Se condensaba una afinidad electiva entre la cultura movimientista de uno y otro, entre el rechazo a comunistas y liberales, traducida en la dislocación mutua entre un peronismo católico y un catolicismo peronista. El movimiento político se asumía continuador de las pretensiones doblemente milenarias del cristianismo y de las recomendaciones de la Iglesia en materia de doctrina social, encarnando el rechazo al comunismo y al capitalismo, promoviendo la armonía social y la comunidad organizada (Mallimaci et al, 2006).

21La presencia de la fórmula presidencial en las misas oficiales de la Iglesia era retribuida con celebraciones religiosas en los actos de gobierno, conmemorativos de las ‘fechas peronistas’. Toda inauguración de escuela, barrio, hospital, centro comunitario, recibía la bendición de alguna autoridad católica. La iconografía de la Virgen de Luján, objeto de devoción nacional, no faltaba en ninguna estación ferroviaria del país. La creación del Registro Nacional de Cultos, en 1946, reafirmaba la preeminencia del catolicismo respecto a los otros cultos. Ese organismo obligaba a todas las confesiones, exceptuando la católica, a inscribirse ante una dependencia del Estado para estar legalmente reconocidas. Las generosas contribuciones financieras que el Estado destinó a la institución eclesiástica posibilitaron la constitución de un clero nacional y la construcción del nuevo seminario de Buenos Aires.

  • 7  Tomas E. Martinez, Santa Evita, Planeta, Buenos Aires, 1995. Dice el autor : “Diosa, reina, señora (...)

22No obstante, cuando el peronismo avanzó sobre segmentos considerados claves en el proyecto de catolicización de la sociedad, los conflictos con la Iglesia Católica aparecieron en el escenario. La ‘peronización’ de la educación y la ‘politización’ y `modernización` de las tareas de asistencia social tendían a apartar a la Iglesia de sus áreas ‘naturales’ de incumbencia. Más allá de los modelos societarios compartidos, el peronismo y el catolicismo se posicionaban, cada uno por su lado, como identidades ‘totalizantes’ e “integrales” con sus propias construcciones de sagrados que, más tarde o más temprano, entrarían en colisión. El grado de preocupación eclesial era directamente proporcional a la mayor presencia del Estado y el movimiento peronista en las cuestiones de influencia tradicionalmente religiosa. Al mismo tiempo, la cultura peronista de raíces obreras y populares dislocaba al catolicismo de sectores acomodados, producía crisis en el movimiento católico (los miembros y militantes de la Juventud Obrera Católica se incorporan masivamente al sindicalismo peronista y militantes de la Acción Católica Argentina descubren la experiencia de formar parte de un partido político mayoritario) y ampliaba afinidades con un catolicismo difuso de raigambre popular que comienza a unir sagrados católicos y peronistas (el caso paradigmático será el de Eva Perón : la “adoración” y la entrega “extraordinaria” a la esposa del presidente fallecida en 1952 por amplios sectores populares que la consideran como Santa Evita7 mientras que para otros sectores sociales será la “encarnación” del mal absoluto).

23Así las cosas, en los últimos años de Perón en el gobierno, el movimiento católico y la estructura eclesial se posicionó declaradamente en el espacio de la oposición, mientras los conflictos con el peronismo recrudecían al punto de alcanzar brotes de violencia -militantes del movimiento político incendiaron varias iglesias y la Curia Eclesiástica de Buenos Aires, y algunos dirigentes de la más alta jerarquía católica fueron expulsados del país. La procesión de Corpus Christi del 11 de junio de 1955 se nutrió de manifestantes disidentes y contrarios al peronismo. Mientras transcurría la ceremonia, un grupo de católicos colocó como declaración de guerra a la bandera del Vaticano en lugar de la argentina frente al Congreso Nacional. Un preludio de lo que sería el golpe de Estado de septiembre de ese año lo propició el bombardeo aéreo a la Plaza de Mayo del 16 de junio de 1955, con el corolario de 300 civiles muertos. Los aviones de las Fuerzas Armadas llevaban la leyenda ‘Cristo Vence’.

24Simultáneamente, múltiples disposiciones gubernamentales afectaron los intereses de la Iglesia Católica. Entre ellas, la supresión de la Dirección de Enseñanza Religiosa, la sanción de la ley de divorcio, la suspensión de la materia Religión y la derogación de la ley de enseñanza religiosa. Estas medidas fueron implementadas entre fines de 1954 y principios de 1955 por el gobierno de Perón.

25Las décadas del ‘50, ‘60 y ‘70 del siglo pasado testimoniaron continuas interrupciones de los gobiernos constitucionales. Estos procesos de militarización fueron acompañados por un catolicismo cada vez más visualizado como cimiento de la nacionalidad, salvaguarda de los intereses nacionales y pilar de la gobernabilidad. Catolización y militarización comienzan a marchar juntas tanto en la sociedad política como en el Estado. Durante largas décadas se impuso el modelo de nación católica, de matriz hispanista y autoritaria (Mallimaci, 1988). En ese contexto, la elite eclesiástica reprodujo su tradicional estrategia de estrechar vínculos con los poderes políticos, militares, económicos y sindicales.

26Ahora bien, los dividendos obtenidos en ese terreno no tenían un correlato en el andamiaje interno de la organización católica. En un contexto de efervescencia social, la lectura e implementación del Concilio Vaticano II (1962-1965) trajo aparejado serias discrepancias en el seno de la institución religiosa. La puesta en marcha de las reformas conciliares y su relectura desde la realidad latinoamericana y argentina no significó un solo camino sino que fue punto de partida para un abanico de propuestas. Se jugaba la interpretación y el tipo de cambios a realizar. Frente a las corrientes liberacionistas, partidarias de una acción pastoral revolucionaria y cuestionadoras del vínculo entre la elite eclesiástica y el poder dominante ; se situaba una jerarquía refractaria a todo aggiornamiento eclesial. La agudización de los conflictos con la conducción y el contexto social politizado, generaron las condiciones para una considerable sangría de laicos católicos que pasaron a engrosar las filas de la militancia política.

  • 8  Más allá de las disonancias con la cúpula eclesiástica, ciertas modalidades de acción permiten com (...)

27La politización de la sociedad estimuló aún más a los segmentos del catolicismo activos en el compromiso con los pobres y profundizó las fisuras dentro del catolicismo. El Movimiento de Sacerdotes del Tercer Mundo -MSTM- le dio organicidad al proyecto liberacionista dentro de la Iglesia8. Creado en 1968, se propuso hacer realidad las expresiones del Concilio Vaticano II y las conclusiones del Encuentro de los obispos latinoamericanos en Medellín (1968). La radicalización en los anuncios y en las denuncias condujo al movimiento a una confrontación directa, tanto con el poder militar como con la institución eclesial, aunque sin llegar a una ruptura formal. El asesinato de muchos de sus líderes por las fuerzas militares y la persecución permanente de sus militantes ocasionaron el desmembramiento de la organización, al punto de desaparecer después del golpe militar.

Estado cívico-militar-católico y el terrorismo de Estado

  • 9  En realidad, el asesinato del cura villero Carlos Mugica el 11 de mayo de 1974 anticiparía la estr (...)

28Consumado el quiebre del régimen democrático en 1976, la dictadura militar puso en práctica acciones diferenciadas frente a los diversos sectores del catolicismo9. Concibiendo a la institución eclesial como un espacio conflictivo, se propuso depurar sus estructuras. Con ese objetivo, fortaleció el papel de la cúpula eclesiástica, atribuyéndole la misión de legitimar las actuaciones militares y transformándola en guardiana de los valores de la argentinidad. Simultáneamente, desplegó una ofensiva para aislar y aniquilar a los grupos tercermundistas. Discursivamente, se legitimó ese accionar al calificar la disidencia al interior de la propia Iglesia en términos de ‘infiltración marxista’ y ‘conspiración contra el verdadero catolicismo’. La represión implantada por la dictadura militar tomó una dimensión sin precedentes : torturas, secuestros, desapariciones, asesinato de mujeres embarazadas, robos de bebés, centros clandestinos de detención y otros recursos de violación sistemática de los derechos humanos calaron hondo en la sociedad argentina, tiñendo con miedo y desconfianza toda articulación social posterior. Entretanto, la amenaza “subversiva”, continuaba como marco ideológico legitimador del exterminio del ‘otro/a’. En ese contexto, se sucedieron las detenciones de sacerdotes, miembros de comunidades de base, religiosas, laicos e incluso obispos identificados con la defensa de los derechos humanos. Fueron perseguidos, exilados, secuestrados, torturados y asesinados. Empero, los repudios a los militares por la ilegalidad de sus movimientos y las averiguaciones del paradero de catequistas y demás cuadros católicos, fueron producto de tareas individuales y no el fruto de un posicionamiento institucional.

  • 10  Homilía pronunciada el 23/09/75, en ocasión del funeral de un militar asesinado por la guerrilla.

29El proceso de interpenetración entre Fuerzas Armadas y catolicismo -de catolización y militarización- tuvo en la dictadura de 1976-1983 su más alto nivel de simbiosis en la idea de unir sentidos y destinos ante ‘la patria amenazada por la subversión’. Adolfo Tortolo, presidente de la Conferencia Episcopal Argentina, expresó su apoyo al golpe de Estado, mostrándose solidario con las tareas de restauración del espíritu nacional. A excepción de unos pocos obispos, las autoridades religiosas optaron por una actitud más de convivencia que de confrontación con el gobierno de facto. Victorio Bonamín, pro-vicario castrense, se había preguntado un año antes del golpe militar, en 1975, si Cristo “¿no querrá que algún día las Fuerzas Armadas estén más allá de su función ?”. Y concluía : “El ejército está expiando la impureza de nuestro país. Los militares han sido purificados en el Jordán de la sangre para ponerse al frente de nuestro país”10. Paralelamente, la presencia de capellanes y sacerdotes en los centros de detención formó parte de la rutina de aquel momento. La asistencia a los represores o la imposición moral utilizada en los interrogatorios a los que luego serían fusilados demostraron el grado de compenetración de las autoridades del catolicismo con el régimen militar. Fundamentalmente los capellanes militares se dedicaron a apuntalar espiritualmente a los torturadores y quebrar emocionalmente a los civiles capturados. La Comisión Nacional sobre la Desaparición de Personas (CONADEP) en su informe “Nunca Más” certificó estos y otros actos cometidos por miembros de la Iglesia Católica. El Diario del Juicio a las Juntas Militares citó el uso de rosarios por parte de los torturadores en los centros de detención y reprodujo una frase del Capitán ‘Tigre’ Acosta en el Centro Clandestino de la Marina que dio cuenta de la avenencia católica-militar : “Esta guerra es justa, Jesucristo está de nuestro lado” .

  • 11  Diversos testimonios certifican que en el momento de su muerte -viajaba de un pueblo, El Chamical, (...)

30Fueron muy pocos los que hicieron oír sus reclamos y acusaciones contra el sistema represivo. Apenas cuatro entre más de ochenta obispos tomaron la decisión de enfrentar al régimen militar. Ellos fueron : Enrique Angelelli, obispo de La Rioja, asesinado por las Fuerzas Armadas, aunque oficialmente se dijo que murió en un accidente automovilístico en una ruta el 4 de agosto de 197611 ; Jaime de Nevares y Miguel Hesayne, de Neuquén y Viedma respectivamente, miembros de la Asamblea Permanente de los Derechos Humanos y Jorge Novak, obispo de Quilmes e integrante del Movimiento Ecuménico a favor de los Derechos del Hombre.

31En el último tramo de la dictadura, diversas organizaciones de la sociedad civil habían recuperado cierta visibilidad pública. Tanto los sindicatos como los partidos políticos presionaron sobre el poder militar con el objeto de ponerle fin al gobierno de facto. Mientras tanto, el Episcopado asumía como propia la tarea de la reconciliación, una vez superada la batalla contra la ‘subversión’. Justamente, el tema central en aquellos tiempos giró en torno al repliegue de las Fuerzas Armadas. La negociación, la mediación o la intransigencia frente a este proceso supusieron comportamientos disímiles en la mayoría de las instituciones, entre ellas en la Iglesia Católica. Su jerarquía bregó por olvidar el pasado y retomar la vida democrática sin rencores. Para ello, legitimó la Ley de Autoamnistía con que los militares pretendieron neutralizar cualquier intento de enjuiciar su accionar, autoexculpándose de los crímenes cometidos.  Antonio Quarracino, quien sería presidente del Episcopado a comienzos de la década del noventa, extendió a toda la sociedad la culpabilidad por lo acontecido en los años de la dictadura y por lo tanto, consideraba innecesario juzgar solamente a un sector. La ‘Ley de Olvido’ que sugería, representaba el cierre de una etapa dolorosa y el comienzo de otra fundada en la paz social. La estrategia discursiva de la conducción eclesiástica se basó en la promoción de la actitud evangélica del perdón como camino de la reconciliación de la sociedad con sus Fuerzas Armadas. Los documentos emitidos por el cuerpo episcopal a partir de 1980 contribuyeron a generar espacios de diálogo entre los militares, los partidos políticos y las organizaciones sindicales y se inscribían en la política de pacificación nacional.

32El comportamiento de la institución católica durante los años de plomo evidenció un continuismo con la metodología de acción utilizada en otros períodos de la historia argentina. Pero la magnitud de los acontecimientos vividos bajo el terrorismo de Estado motivó un análisis retrospectivo del cual la Iglesia Católica no salió incólume. Diversas memorias se activaron al igual que en el resto de la sociedad : memoria entendida como juicio a los responsables de los crímenes de lesa humanidad y búsqueda de la verdad ; o memoria completa, siguiendo la llamada “teoría de los dos demonios”, enarbolada por sectores militares y católicos.

Iglesia sin catolicismo y Estado plural y democrático

  • 12  En el campo religioso, la proliferación de múltiples grupos -el caso de los evangélicos es el más (...)

33La recuperación del estado de derecho en 1983 encontró una sociedad cultural y socio-económicamente diferente. Por un lado, las políticas de ajuste estructural provocaron una mayor heterogeneidad y desigualdad social. Por otro, con la liberalización de los rígidos controles de las relaciones sociales como consecuencia de la caída de la dictadura militar y la adopción de una forma de vida democrática, floreció una pluralidad de organizaciones que, con diferentes grados de institucionalidad, han interactuado en el terreno de las representaciones y de las pertenencias colectivas12. En ese sentido, se reducían los márgenes para que una institución monopolizara la producción y transmisión de valores y pautas de conducta. Las condiciones de posibilidad para reivindicar y reclamar la imposición de un corpus normativo como principio organizador de la sociedad aparecían limitadas. La Iglesia Católica se enfrentaría a una encrucijada ante la cual aún no ha logrado descifrar.

34De todos modos, el retorno de la democracia en la década del ochenta del siglo pasado no modificó el tradicional modus operandi de la conducción eclesiástica. La ascendencia sobre las altas esferas de gobierno continuó siendo un eje central del comportamiento de la institución católica. El nivel de proximidad o de confrontación con cada gobierno estuvo signado por el margen de influencia que dispusieron los agentes superiores de la institución religiosa sobre áreas que consideraban ‘naturalmente’ de su incumbencia : principalmente, la educación, la asistencia social y la moral familiar y sexual. Así las cosas, las relaciones con los gobiernos de Raúl Alfonsín y Néstor Kirchner mostraron signos de conflictividad, mientras que con la administración de Carlos Menem se distinguieron por la mutua legitimidad.

  • 13  En reacción a la política de distribución de preservativos para la prevención de enfermedades sexu (...)

35El nombramiento de ministros de Educación sin el consentimiento de las autoridades eclesiásticas, la convocatoria al Congreso Pedagógico Nacional y la aprobación de la Ley del Divorcio en el período alfonsinista ; y la ratificación del Protocolo Facultativo de la Convención para la Eliminación de toda forma de discriminación contra la mujer (CEDAW), la ley de educación sexual y las políticas de promoción de derechos sexuales y reproductivos en la etapa kirchnerista13, evidenciaron un distanciamiento relativo de la Iglesia Católica del lugar de interlocutor privilegiado al momento de definir políticas de alta sensibilidad eclesiástica. En ambos momentos históricos, se edificó una relación distante, cargada de recelos y suspicacias mutuas. Pero ese cuadro de conflictividad no ha derivado en la construcción de una autonomía recíproca como signo del vínculo institucional en el largo plazo, en condiciones de delimitar de modo más preciso las competencias de cada esfera. Las iniciativas relatadas durante la gestión alfonsinista y kirchnerista remiten más a la posición de un gobierno -o mejor dicho, de algunos funcionarios en particular- que a una concepción de Estado arraigada en la clase política.

36Durante el interregno menemista, la institución católica había recuperado ese espacio privilegiado a la hora de influir sobre las decisiones en aquellas áreas que consideraba bajo su incumbencia. Por citar tan sólo algunos ejemplos, hubo una incidencia concreta de la elite eclesiástica a la hora de elegir a los ministros de Educación, de definir las políticas en materia de salud reproductiva o de redactar la nueva Ley de Educación. Por otro lado, la delegación oficial en los foros internacionales asumió como propia la defensa de la vida desde la concepción, tradicional bandera de la Iglesia Católica (Esquivel, 2004). Desde el mismo inicio de la gestión menemista, pudo apreciarse el contraste en el modo de interpelar a la Iglesia Católica, en comparación con el período alfonsinista y con la posterior kirchnerista. Menem reconoció permanentemente en sus discursos la impronta católica de la nación argentina y la legitimidad moral y espiritual de la Iglesia Católica.

  • 14  Cuando hablamos de cultura política, hacemos referencia al imaginario y a las representaciones col (...)
  • 15  Por ejemplo, las legislaciones que hacen referencia al sostenimiento del culto católico, aprobadas (...)

37Independientemente de los caminos zigzagueantes que ha asumido la relación entre el Estado y la Iglesia Católica a lo largo de la historia, la continuidad de algunos trazos da cuenta de imaginarios compartidos entre los actores políticos y religiosos hegemónicos. Por un lado, persevera en la dirigencia política un repertorio conceptual que visualiza a la institución religiosa como garante de la nacionalidad y como proveedora de legitimidad. Prevalece una cultura política14 que naturaliza la presencia de la institución católica en la sociedad política, basada en la firme percepción del rédito extra-político que los propios actores suponen que el vínculo con las autoridades eclesiásticas proporciona. Esa cultura reporta a aquella matriz integral, para la cual lo católico, lo político y lo nacional conforman un trípode sin fisuras ni fronteras. Así las cosas, gobiernos de diferentes signos han apelado al apoyo eclesiástico como una de las principales fuentes de legitimidad. Para ello, se han desprendido de buena parte de las obligaciones de gobierno : han delegado directa o indirectamente en la Iglesia Católica el diseño, la formulación y hasta la implementación de determinadas políticas públicas, fundamentalmente en materia educativa, de planificación familiar y social. Desde ya que estos procesos no son uniformes a lo largo y a lo ancho del país. Significantes históricos, religiosos e institucionales inciden en la configuración de la trama política-religiosa en cada provincia. Por otro lado, se proyecta una estrategia de conservación del poder institucional de la Iglesia Católica, enhebrada con una presencia pública extendida y con la tentativa de influenciar en la formulación e implementación de determinadas políticas estatales y marcos normativos. Sus hombres actúan como si la cultura de la población fuese integralmente católica y desde esa posición de poder interpelan al sistema político. La permanencia de normativas que otorgan un status privilegiado al catolicismo respecto a las demás confesiones religiosas15, la presencia de dirigentes políticos en las misas oficiales de la Iglesia, la continuidad en la celebración del Tedeum, la transmisión de ceremonias católicas en los medios de comunicación oficial, son indicadores de un vínculo que ha naturalizado un abanico de prácticas por parte de quienes conducen el gobierno, más allá del signo político, y de quienes conducen la Iglesia católica. Cabe añadir que la Iglesia católica es la única institución religiosa que detenta un carácter público. Las tentativas de modificación del Código Civil se inspiran en el reconocimiento de nuevos derechos en una sociedad plural. Sin embargo, reafirman la personería pública de la entidad católica.

38Ahora bien, la reproducción de un campo político-religioso con entramados integrados, superposición de funciones y áreas de incumbencia y legitimaciones recíprocas, se condensa hoy en una sociedad signada cada vez más por pertenencias volátiles, desapegos institucionales y toma de distancia de los encuadres tradicionales (Bauman, 2003). Si en el siglo XX era posible entender el universo de sentido y de pertenencia social de los individuos a partir de macro entidades como la Iglesia Católica, capaces de brindar una visión ordenadora del mundo y de responder integralmente a las demandas identitarias de la población ; en la actualidad, ha emergido una sociedad más plural y heterogénea, en la que se desdibujan los principios universales que pretendían regular los comportamientos sociales en el ámbito político, religioso, familiar, sexual. Cuando aún los mismos católicos tienen relaciones pre-matrimoniales, se divorcian, están a favor de la eutanasia, no van a misa todos los domingos y aprueban la pena de muerte, entre otras posturas, se pone de manifiesto que las normativas oficiales pierden cada vez más eficacia respecto a las conductas que los individuos adoptan por sí mismos (Esquivel, 2009).

39Con serias dificultades para impartir sus coordenadas de sentido en las sociedades contemporáneas, las estrategias institucionales de la Iglesia Católica parecen orientarse hacia la sociedad política y el Estado. Sus sostenidos posicionamientos públicos ante diversos asuntos de la agenda nacional, son multiplicados y destacados por los medios de comunicación. La insistencia y continuidad de esta metodología le ha permitido consolidar su papel como actor relevante en el escenario público nacional y presentarse como un actor político legítimo, jerárquico e indispensable por afuera y por arriba del sistema de partidos. Fundamentalmente, la educación, las políticas en materia familiar y sexual y la cuestión social conforman un bloque temático que la jerarquía eclesiástica no renuncia a modelar desde su ideario doctrinario. Es en estos terrenos donde se suscitan tensiones entre la mayor visibilidad y reivindicación de derechos ciudadanos y la insistencia eclesiástica de universalizar su moral religiosa, en el marco de una sociedad con una creciente diversidad desde el punto de vista cultural y religioso.

A modo de conclusión

40La situación realmente ‘vivida’ en nuestro país muestra los vínculos estrechos entre instituciones religiosas y decisores estatales (ejecutivos, legislativos y judiciales), portadores de una cultura política en la que la variable religiosa permanece en el centro de la gravitación e influencia. Se trata de imaginarios y representaciones colectivas que se plasman en un repertorio de prácticas naturalizadas y que, muchas veces, no responden a una legislación vigente ni a la implementación de un determinado programa de gobierno, sino a un habitus instituido. Si se ha dejado atrás la militarización -el sueño del coronel amigo- no ha cesado la catolización (hoy ampliada a otros grupos religiosos, especialmente evangélicos) producida en décadas de dictaduras civiles, militares y eclesiásticas.

41Este contraste nos remite a la necesaria distinción entre secularización y laicidad. Llamaremos secularización al largo proceso de recomposición cultural de las creencias religiosas de nuestras sociedades capitalistas, acompañado de una declinación del poder de las instituciones cristianas y del surgimiento de otros dominios de la vida social. A su vez, el término laicidad puede ser analizado especialmente desde una mirada ‘política-religiosa’, pues rápidamente nos lleva al concepto y al papel que juega el Estado, sobre todo el Estado-nación en los siglos XIX, XX y XXI en su relación con la sociedad política, civil y religiosa a la hora de buscar legitimidades. Estado que puede garantizar o no, total o parcialmente, separación, libertad de cultos, privilegios, pluralidad, monopolios, libertad de creencias y religiones, para una, varias o ninguna expresión pública religiosa y de creencias.

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42Si los dos fenómenos no son lo mismo, sin embargo comparten espacios en común que la investigación y comparación del largo plazo no puede dejar de lado. En America Latina la matriz dominante -con fuerte profundidad histórica en toda la región- ha vinculado religión, política y mercado desde hace siglos. Las redes de sociabilidad entre políticos, empresarios, dirigentes sociales, culturales y comunicacionales y el mundo religioso han conformado un campo, espacio o esfera socio-político-religiosa que atraviesa al conjunto de las clases, estamentos y campos de la sociedad. La pregunta no es si hay vínculos, sino las maneras, formas y contenidos de esos vínculos sociales y simbólicos desde la independencia de España a comienzos del XIX16 hasta la actualidad (Martínez, 2009).

43Se trata de distinguir niveles y umbrales de laicidad, abandonar una idea evolucionista o progresiva de la laicidad para sobretodo comprender y analizar idas y venidas, avances y retrocesos dentro de un proceso inherente a la vida democrática y que ha tenido distintos procesos según los Estados-nación en cada país y en cada momento histórico. Por ello, la importancia de hablar de laicidades (Bauberot, 2007).

44El último aporte de Casanova (2011) va en línea con aquello que nuestros grupos de investigación (Mallimaci, 2008) venimos realizando de manera comparativa y que es el hecho de admitir múltiples modernidades, secularizaciones y religiones al interior de la modernidad capitalista global. Esto permite a las ciencias sociales descentrarse, desoccidentalizarse y desetnizarse y al mismo tiempo le exige comparar rigurosamente evitando una mirada que se transforma mas en normativa que en científica.

45Si hay modernidades múltiples, también existen laicidades múltiples y diversas. Podemos tener en cuenta como nos sugieren Bauberot y Milot (2011) en nuestros países cuatro principios a comprender y a relacionar diacrónica como sincrónicamente. Ellos son : la libertad de conciencia ; igualdad entre las convicciones ; la neutralidad estatal y separación entre grupos religiosos y el Estado. Estos principios se articulan de manera diversa según tiempo y espacio, es decir, según el momento histórico y las relaciones sociales en tal o cual país. Además en cada sociedad habrá más o menos interés en tal o cual principio de laicidad donde predomina el debate político y las relaciones de poder “realmente” existentes. En ese libro, se presentan seis tipos de laicidad : la separatista ; la autoritaria ; la anticlerical ; la de fe cívica, la de reconocimiento y la de colaboración. Un gran aporte que evita “esencialismo” o “reduccionismos”.

46Estos seis tipos no llegan, creemos, a mostrar los rasgos dominantes de lo que sucede en Argentina y en la mayoría de los países que viven la hibrida modernidad latinoamericana que combina tradición y modernidad, modernidad con pre y postmodernidad en un mismo hecho, acontecimiento, familia, ciudad, comarca, país y región. Además es necesario profundizar el concepto de “neutralidad estatal” dado que se trata de un intento, de una aproximación pues cada uno de los tipos de Estado que históricamente han dominado o hegemonizado una sociedad nacional o imperial, busca imponer su propia concepción de neutralidad. Además esa neutralidad se relaciona con otras esferas de poder -económica, educativa, financiera, militar, artística- que también se relaciona con los grupos religiosos, las creencias religiosas y los sagrados que se producen que una investigación no pude desconocer.

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47En nuestro país (como en otros de America Latina y el Caribe), fue dominante la que podemos llamar laicidad subsidiaria, con fuertes reminiscencias de la doctrina católica que no separa sino vincula poderes, esferas y mundos : el religioso, el político y el social. Este tipo de laicidad proviene de la manera que se organizó históricamente la modernidad latinoamericana, con lazos estrechos entre lo político y lo católico (como hemos podido analizar en este artículo) y que desde la independencia vinculó lo cristiano con lo político, el estado con los grupos religiosos. Esta laicidad -en su variante liberal (1853-1930), antiliberal (1930 -1983) y plural (1983-2012)- es la que vivimos en buena parte de América Latina, donde lo político y lo religioso marchan juntos, sea que la sociedad política considere al actor religioso como otro actor “político no partidario” ; sea que el Estado busque ampliar, completar o reconocer casi ‘naturalmente’ su credibilidad, presencia y legitimidad social y simbólica con la acción social (educación, sanidad, asistencialismo) y sacral (del Dios de Abraham, pasando por Jesús y la Pacha Mama hasta el anhelo a ser reconocidos por El Vaticano a través de la objetivación de tratados concordantes)17 de grupos religiosos.

48Las celebraciones de acción de gracias, las oraciones por la Patria y sus líderes, las mediaciones ante conflictos internos o externos, los Tedeum patrióticos por las independencia, las oraciones patrióticas-religiosas, las celebraciones religiosas de memoria o reconocimiento por tal o cual persona, grupo o hecho social no son vistos como intromisión o invasión a la vida política, sino como otra manera de politizar, legitimar y crear poder simbólico, de ‘hacer creer que tengo poder’ (Bourdieu, 2009). Los partidos políticos y movimientos sociales buscan tener ‘políticas para los grupos religiosos’ y los grupos religiosos buscan tener ‘pastorales socio-religiosas’ para el Estado, la sociedad política y la sociedad civil.

49Esta trama vincular forma parte de la mayoría de los imaginarios socio-político-religiosos dominantes desde hace decenios en el continente latinoamericano y caribeño, de México a Argentina y de Brasil a Ecuador y vigorizan una matriz político-religiosa contemporánea. Son estos procesos los que recrean la discusión sobre la necesaria legitimidad y los límites de la participación pública de instituciones religiosas. La vigencia de las influencias políticas de los principales actores religiosos, innegables protagonistas del escenario público, re-actualiza el debate en la teoría social y alimenta nuevas investigaciones empíricas.

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Notes

1  Cabe precisar que el catolicismo remite a una complejidad de interpretaciones y maneras de actuar, lo cual exige abordarlo como un movimiento histórico real y en situaciones determinadas. Es poseedor de numerosas memorias dinámicas con variadas relaciones internas y externas. Sin desconocer el accionar de sus múltiples agentes y movimientos, centraremos principalmente la atención aquí en el desempeño de la jerarquía eclesiástica.

2  Estas dos normativas fueron derogadas con la reforma constitucional de 1994.

3  La apertura del Colegio Pío Latinoamericano en Roma en 1858 marcó el punto de partida de una consistente formación del clero. Paralelamente, en Argentina se abrieron seminarios, escuelas religiosos y otros centros de enseñanza (entre ellos, el Colegio del Salvador). La romanización del catolicismo latinoamericano implicaba un fuerte énfasis en la formación doctrinal y en la práctica sacramental y una estricta obediencia a las autoridades vaticanas. La encíclica ‘Cuanta Cura’ del Papa Pío IX y las 80 proposiciones del Syllabus, de 1864, dieron comienzo a la influencia doctrinaria romana sobre las posiciones que debían adoptar los catolicismos latinoamericanos. El Concilio Vaticano I -1870- y el Concilio Plenario Latinoamericano -1899- rubricarían la concepción de intransigencia hacia los valores propuestos por la modernidad liberal, en consonancia con la postura papal. Surge así la necesidad de construir una modernidad católica anticomunista y antiliberal con centro en Roma.

4  Entre 1933 y 1939, se crearon once diócesis, tantas como las que había hasta ese momento, lo que está indicando que en seis años se fundaron tantas jurisdicciones eclesiásticas como desde 1570 a 1933.

5  La presencia social de la institución católica ha ido variando a lo largo de los años, pero nunca vio resignar su protagonismo. Actualmente, se visibiliza fundamentalmente en el servicio asistencial de Caritas y en la función de mediación que pugnan por desempeñar los obispos ante conflictos sociales y/o diplomáticos con dificultades para ser encausados.

6  Émile Poulat (1983) define a este tipo de catolicismo como “romano, intransigente, integral y social. Romano en primer lugar : el papado está en la cabeza y el corazón. Intransigente, por oposición al liberalismo y al comunismo, en tanto ideologías de la sociedad moderna. Integral, dicho de otra manera, rechazando la reducción a prácticas culturales y a convicciones religiosas, y preocupado por edificar una sociedad cristiana según la enseñanza y bajo la conducta de la Iglesia. Social, en varios sentidos : porque, tradicionalmente, penetra toda la vida pública ; porque ha adquirido una esencial dimensión popular, en fin, porque el liberalismo económico de la sociedad moderna ha suscitado la cuestión social donde la solución exige una amplia movilización de las fuerzas católicas”.

7  Tomas E. Martinez, Santa Evita, Planeta, Buenos Aires, 1995. Dice el autor : “Diosa, reina, señora, madre, benefactora, árbitro de la moda y modelo nacional de comportamiento. Santa Evita para unos y para otros una analfabeta resentida, trepadora, loca y ordinaria, presidenta de una dictadura de mendigos”.

8  Más allá de las disonancias con la cúpula eclesiástica, ciertas modalidades de acción permiten comprender el alcance de la matriz integral que atraviesa a los distintos sectores del catolicismo argentino. Los movimientos que se identificaban con la opción por los pobres e incluso con el socialismo nacional, reproducían la trama de sentido político-religiosa de esa cultura católica integralista y nacionalista, aunque con otra direccionalidad y otra base de legitimidad. Lejos estaban de auspiciar una diferenciación o autonomía entre lo católico y lo partidario.

9  En realidad, el asesinato del cura villero Carlos Mugica el 11 de mayo de 1974 anticiparía la estrategia del accionar militar.

10  Homilía pronunciada el 23/09/75, en ocasión del funeral de un militar asesinado por la guerrilla.

11  Diversos testimonios certifican que en el momento de su muerte -viajaba de un pueblo, El Chamical, a la ciudad de La Rioja-, Angelelli llevaba consigo documentaciones sobre la muerte de sacerdotes que involucraban seriamente a cuadros superiores de la dictadura militar.

12  En el campo religioso, la proliferación de múltiples grupos -el caso de los evangélicos es el más significativo y visible- significó la ruptura del monopolio católico. Mientras en la década del sesenta del siglo pasado, más del 90 % de los argentinos se declaraba católico, actualmente uno de cada cuatro no se identifica con esa religión.

13  En reacción a la política de distribución de preservativos para la prevención de enfermedades sexuales, el 17 de febrero de 2005, monseñor Antonio Baseotto, al frente del obispado militar, envío una carta al ministro de Salud de la Nación en la que afirmaba que “los que escandalizan a los pequeños merecen que le cuelguen una piedra de molino al cuello y lo tiren al mar”. La intervención del prelado invocó a los llamados ‘vuelos de la muerte’, utilizados por la dictadura militar para arrojar al mar a detenidos-desaparecidos. El 18 de marzo, Néstor Kirchner, a través del Decreto Presidencial N° 220, dejó sin efecto el acuerdo dado por el Estado Nacional oportunamente para la designación del obispo y suspendió su remuneración. En la práctica, el funcionario eclesiástico perdió sus funciones como autoridad pública, pero continuó al frente del ordinariato militar en tanto la Santa Sede no aceptó la unilateralidad de la disolución del acuerdo firmado con el Estado Argentino en 1957. El 4 de abril de 2007, Baseotto presentó su renuncia como obispo castrense por haber cumplido 75 años, límite de edad establecido por la Iglesia Católica para que todos los prelados dimitan a sus cargos. Desde entonces, la sede castrense se encuentra vacante.

14  Cuando hablamos de cultura política, hacemos referencia al imaginario y a las representaciones colectivas que se plasman en un abanico de usos y costumbres arraigados, en este caso, en el modus operandi de la clase política.

15  Por ejemplo, las legislaciones que hacen referencia al sostenimiento del culto católico, aprobadas durante la última dictadura militar (Ley Nº 21.950 : asignación mensual a arzobispos y obispos, 21.540 : asignación mensual a prelados eméritos, 22.162 : asignación mensual a curas párrocos en zonas de frontera, 22.950 : asignación mensual para la formación del clero) ; el Decreto Nº 1.131, que incluye a los cardenales en la nómina de los beneficiados con el pasaporte diplomático (los arzobispos y obispos reciben el pasaporte oficial, junto con gobernadores, legisladores nacionales y miembros de la Corte Suprema de Justicia) ; y la Ley Nº 21.745 (Registro Nacional de Cultos), que establece que todas las entidades religiosas que ejerzan sus actividades de culto en la Argentina, a excepción de la Iglesia Católica, deben tramitar su inscripción y reconocimiento oficial, como condición previa a su actuación.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Fortunato Mallimaci et Juan Cruz Esquivel, « La tríada Estado, instituciones religiosas y sociedad civil en la Argentina contemporánea », Amerika [En ligne], 8 | 2013, mis en ligne le 09 juin 2013, consulté le 25 novembre 2017. URL : http://amerika.revues.org/3853 ; DOI : 10.4000/amerika.3853

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Auteurs

Fortunato Mallimaci

Universidad Nacional de Buenos Aires – CONICET

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