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Mexique: mythes, tabous, stéréotypes au carrefour des identités

Transgresión y rebeldía

La Virgen de Guadalupe en el arte y la literatura de los chicanos
An Van Hecke

Résumés

El objetivo de este artículo consiste en investigar qué pasa con la imagen de la Virgen de Guadalupe cuando se convierte en una figura transnacional, cuando sufre una desterritorialización tal como se observa en la cultura chicana en los Estados Unidos. El artículo consta de dos grandes partes : por un lado, el arte pictórico, por otro lado, la literatura. En ambos campos, se estudian las obras a partir de los años setenta del siglo 20 hasta la actualidad. En el campo artístico se analizan, entre otras, las obras de Ester Hernández, Yolanda López y Alma López. Para la literatura se han seleccionado fragmentos de textos de Tomás Rivera, Gloria Anzaldúa, Sandra Cisneros, Cherríe Moraga, Guillermo Gómez-Peña y Alejandro Morales. En su búsqueda o construcción de una identidad chicana, y en su afán de distinguirse del Otro, es decir, del angloamericano, los autores chicanos cuestionan y reinterpretan la imagen de la Virgen.

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Texte intégral

1Desde la época de la independencia, la Virgen de Guadalupe ha jugado un papel fundamental en la conformación de la identidad nacional mexicana. Era la patrona de América que unía a criollos, indios y mestizos. La Virgen es tradicionalmente vista como una mujer que protege y cuida, pero en el caso de la Virgen mexicana, se añade el aspecto fundamental del mestizaje. Es una imagen propia de la religión católica, de origen europeo, pero al mismo tiempo, en la obra original, la Virgen de Guadalupe contiene muchos elementos que fueron interpretados por los indígenas desde su propia cosmovisión. Tiene el rostro moreno, por lo que es llamada la Virgen morena o la Morenita. El color de las manos difiere : la derecha es más blanca, la izquierda más morena, lo que según algunos significaría la mezcla de dos razas. Otro elemento central en la imagen es la flor de cuatro pétalos, Nahui Ollín, en el centro del manto, que marca el lugar donde está el hijo Jesús. Para los aztecas el Nahui Ollín era el máximo símbolo náhuatl, representa el centro del espacio y del tiempo, el ombligo. Es bien sabido también que en el cerro de Tepeyac, donde apareció la Virgen a Juan Diego, había anteriormente un templo dedicado a Tonantzin, la madre de los dioses. La identificación entre ambas figuras es, pues, evidente. Muchos análisis estudian a la Virgen de Guadalupe en oposición a la Malinche, puesto que son las dos figuras fundacionales de la mexicanidad. Reflejan el llamado binomio Eva/Cipris o la dualidad de « Chingadalupe ».

  • 1  La foto « La frontera, Tijuana, Baja California, México » también puede ser contemplada en el sigu (...)

2Este estudio gira entorno de la pregunta qué pasa con la Virgen de Guadalupe cuando sale de México a Estados Unidos, cuando se convierte en una figura transnacional, cuando sufre una desterritorialización. Se trata del paso reflejado en una foto de Graciela Iturbide, de 1990, titulada precisamente « La frontera » (Fundación Mapfre 2009 : 185).1 Representa a un hombre con un tatuaje de la Virgen. En esta imagen la Virgen aparece como protectora, en el momento del paso al otro lado : es a la Virgen a la que los emigrantes acuden al cruzar la frontera. Al mismo tiempo la foto refleja lo que el emigrante se lleva al otro lado : su identidad, su Virgen mexicana. Según testimonios, la Virgen de Guadalupe es la más socorrida para llegar a salvo al otro lado. Los emigrantes la llevan en una medalla, en el dibujo de la camiseta, en un tatuaje o en una estampa. Parece que en aquellas situaciones extremas la fe los mantiene animados (Lara 2007).

3Para esta investigación resulta particularmente interesante el libro reciente de Rosana Blanco Cano, Cuerpos disidentes del México imaginado (2010), que parte de algunas preguntas fundamentales, como las siguientes : « dónde comienza México?, dónde termina? ¿quién y a través de qué prácticas se define lo mexicano? » (Blanco Cano 2010 : 8). Blanco Cano analiza las prácticas culturales disidentes de artistas y escritoras mexicanas de finales del siglo 20 y principios del siglo 21. Examina cómo estas artistas contemporáneas « atentan directamente contra discursos definitorios de la estabilidad de la comunidad imaginada » y cómo « expresan inconformidad a repetir los mitos fundacionales del proyecto de consolidación nacional posrevolucionaria » (ibid. 9). En este estudio de Blanco Cano, asombra bastante ver cómo se destruyen, se desmitifican o se reconfiguran los grandes mitos e iconos de México, en particular, la Virgen de Guadalupe. A continuación analizaré la imagen de Virgen de Guadalupe tanto en el arte chicano y latino como en la literatura de los chicanos. Ya que se trata de una imagen visual, el análisis de los cuadros ayuda mucho a entender mejor los textos literarios. Asimismo se irán revelando los paralelismos y las diferencias entre el arte y la literatura.

La Virgen de Guadalupe en el arte chicano y latino2

Lil’ Valley Mural, East Los Angeles3

  • 3  http://www.brownpride.com/murals/murals.asp?a=lilvalleymural/index

4En la cultura popular, la Virgen de Guadalupe es una figura omnipresente. Representa mucho más que una imagen religiosa y cubre diversos significados simbólicos. Es un símbolo de la identidad nacional mexicana, que une a creyentes y no creyentes. La Virgen adorna hasta las casas de los revolucionarios más ateos. Es objeto del arte popular de lo más artístico a lo más kitsch. Aparece en playeras, en tatuajes, y por supuesto también en murales. El mural de Los Ángeles es sólo un ejemplo de los innumerables murales chicanos en el sur de Estados Unidos. En estos murales, la Virgen de Guadalupe es una constante, y suele aparecer con otros símbolos y figuras de México. De la época precolombina, está la inevitable imagen del águila y de la serpiente, en el lago rodeado de volcanes, además de la bandera mexicana, la piedra del sol, los aztecas… Al igual que en México, el muralismo es parte fundamental del arte chicano y tiene que ser entendido en el contexto más amplio de la lucha por los derechos de los chicanos, sobre todo a partir de los años sesenta. Es una clara manifestación de la identidad chicana en los espacios públicos de los Estados Unidos.

Edward Gonzales : « San Juan Diego »4

  • 4  http://www.edwardgonzales.com/posters/detail/san_juan_diego.html

5Esta pintura de Edward Gonzales es un ejemplo típico de la representación de la Virgen en el arte popular. Lo que aquí se subraya es el concepto del mestizaje. Aparecen el águila y la serpiente en el maguey (símbolos de México). Los nombres en náhuatl : el de Cuauhtlatoatzin, que era el nombre original de Juan Diego, que significa « El que habla como un águila », Voice of an Eagle, y también el de Tonantzin, la diosa a la que los indígenas veneraron en el mismo cerro de Tepeyac, donde apareció la Virgen. Tonantzin quiere decir « Nuestra madre », es la madre de los dioses. En la pintura se mezclan las dos culturas. La tortuga (en náhuatl ayotli) no es tan común en combinación con la Virgen de Guadalupe, pero para los aztecas suele simbolizar la protección y la seguridad (por llevar su casa), lo que coincide con la imagen de la Virgen protectora.

Ester Hernández : « La Virgen de Guadalupe defendiendo Chicano Rights » (1976)5

  • 5  http://www.mexicanmuseum.org/egaceta/index.asp?newskey=69&language=english

6Con esta imagen ya se abren otras perspectivas. Es una imagen hecha para provocar y para expresar la rebeldía. Se reivindican explícitamente los derechos de los chicanos, y, muy particularmente, de la mujer chicana. La imagen expresa cierta violencia, en contraste con la imagen tradicional. Ester Hernández puede ser considerada pionera en la producción de imágenes que reflejan la lucha de los chicanos en contra de la discriminación en los Estados Unidos. La Virgen sale de su halo, la ropa tradicional ha sido sustituida por ropa de karate y en lugar de la posición pasiva, vemos a una mujer adoptando una posición de defensa y lista para luchar. También la cara del ángel se ha transformado en una cara de enojo. En los años setenta esta imagen tenía un carácter muy revolucionario.

Yolanda López : « Portrait of the Artist as Guadalupe » (1978)6

  • 6  http://mati.eas.asu.edu:8421/chicanarte/html_pages/lopez11.lrgr.html
  • 7  Para más información sobre esta obra de Yolanda López véase Angie Chabram-Dernersesian en The Chic (...)

7La siguiente obra, de Yolanda López, también fue creada con la intención de chocar, de provocar, y efectivamente, en México, esto ha sido una blasfemia. En los años setenta era aún muy difícil hacer esto con la Virgen. Actualmente conocemos por ejemplo el trabajo de la cabaretera mexicana Astrid Hadad, quien, desde finales de los años noventa, derrumbe los mitos, como el de la Guadalupe, a través de la parodia. Ahora, es fundamental esta obra de López, porque, al igual que la de Ester Hernández, es totalmente chicana. Está el halo de la Virgen, y de ahí sale la artista, identificada con la Virgen, en forma de autorretrato, con sus tenis. La artista está corriendo y rompe el halo. La artista, Yolanda López, se apropia de un estereotipo mexicano, como es el de la Virgen, lo transforma y hace que el espectador lo mire con otros ojos (Belausteguigoitia s.f.). Es lo que hacen las chicanas, romper fronteras, en todos los sentidos, transgredir leyes. Cabe aclarar que la artista no destruye la imagen de la Virgen, ni se opone a ella, ni la rechaza. Al contrario, parte de la Virgen, sale de ella. La artista se identifica con ella, por ser una mujer mexicana, en una sociedad blanca que la discrimina por su color y su origen. Es una manifestación positiva : « Yo soy mexicana ». Es una imagen que les permite a las mujeres « moverse », literalmente aquí. La Virgen es tradicionalmente una imagen estática, pasiva. Aquí, en cambio, es activa. Para las chicanas, a diferencia de las mexicanas, es más fácil apropiarse de esta imagen, porque están fuera de México. Tienen las estrategias para hacerlo, porque viven en una sociedad donde transgreden constantemente fronteras. Usan un discurso políticamente muy radical. Esta obra de Yolanda López ha sido muy comentada y discutida dentro de los estudios chicanos7.

Santa Barraza : « Nepantla » (1995)8

  • 8  http://www.floresdenieve.cepe.unam.mx/quince/cepe-silvia205.htm

8Nepantla, de la artista chicana Santa Barraza, es una obra muy significativa. « Nepantla » es una palabra usada por los indígenas en el siglo XVI para referirse a su situación respecto al conquistador español. Cuando dijeron « estamos nepantla », querían decir « estamos en medio, en el centro », « estamos in-between ». En la obra, aparece el maguey, el nopal y la flor blanca de alcatraz como las raíces de las que emerge una mujer indígena. La mujer está de espaldas. La estatura y el peinado pueden referir a las mujeres indígenas del norte de México. El rico colorido del atuendo con grecas recuerda la decoración de las vasijas de barro. Lleva en su espalda dos grandes símbolos : la Virgen de Guadalupe y la greca azteca. La Virgen ya es no flanqueada por ángeles, sino por la greca azteca (Fernández Hernández, s.f.). Por el colorido y el bordado es una imagen hermosa desde una perspectiva estética y artística. Temáticamente, en cambio, sigue más bien la línea tradicional y conservadora, ya que representa a la Virgen como la protectora, la que literalmente « respalda » a la mujer.

Alma López : « Our Lady » (1999)9

  • 9  http://www.almalopez.net/

9Cuando la obra « Our Lady » fue mostrada por primera vez en una exposición en 2001, provocó mucha protesta por parte de grupos religiosos conservadores, y hasta hoy día, la controversia sigue, como se observa en el libro de Alicia Gaspar de Alba y Alma López (2011 : 1-12). Se puede discutir por qué es una imagen ofensiva si la mujer sólo tiene el vientre y las piernas desnudas y sólo se ven los pechos del ángel. Lo interesante de esta imagen, me parece, es el fondo : la capa de la Virgen, de hecho, es la piedra de Coyolxauhqui, la hija de Coatlicue, la diosa de la luna, que fue matada por su hermano Huitzilopochtli, el dios del sol. Hay aquí un fuerte contraste entre el cuerpo de la mujer y el cuerpo desmembrado de la Virgen/Diosa. La identificación entre la Virgen de Guadalupe y Coyolxauhqui ha sido desarrollada también en la literatura, como lo veremos más adelante. La imagen refleja la compleja relación que tienen las chicanas con la Virgen de Guadalupe, porque aquí ya no se trata de una identificación con la diosa madre Tonantzin, sino con la hija Coyolxauhqui.

Breve síntesis

10Viendo estas seis obras en su conjunto, podríamos plantear que son representativas de dos tendencias en el arte chicano : por un lado las obras más bien « tradicionales » : El mural de Lil’ Valley, « San Juan Diego » de Edward Gonzales, y « Nepantla » de Santa Barraza. Son obras más bien « realistas », miméticas, es decir, no cambian esencialmente la imagen de la Virgen, al contrario, insisten precisamente en su característica principal, a saber el carácter mestizo de la Virgen : añaden aún más elementos que refieren al mundo indígena, a la cosmovisión prehispánica como el águila y la serpiente, el nopal etc. Por otro lado, tenemos las obras que podríamos llamar más « rebeldes » : las de Ester Hernández, Yolanda López y Alma López. Son rebeldes, porque en estas sí se percibe una transformación de la imagen. En los tres casos la Virgen es reemplazada por una mujer contemporánea, chicana, en el caso de Yolanda López es incluso la propia artista, es un autorretrato, que subraya aún más la identificación. Estas tres obras no rechazan la imagen de la Virgen, no la destruyen, aunque sí se enfrentan abiertamente a su representación tradicional. Estas son las obras más heterodoxas, que expresan una forma alternativa de creer en la Virgen. Usan la imagen de la Virgen para moldearla a sus propios fines de lucha por más derechos, no sólo como chicanos en la sociedad norteamericana sino también como mujeres en una sociedad machista como la chicana.

La Virgen de Guadalupe en la literatura chicana

11La Virgen de Guadalupe es recuperada por los autores chicanos desde diferentes perspectivas, al igual que en el arte chicano. En la literatura chicana, se consideran los años sesenta como un período de especial auge. Se habla de un renacimiento de la literatura chicana, ya que la comunidad chicana empezó a establecer vínculos de origen con un pasado azteca. La creación literaria estaba muy ligada al Movimiento Chicano de los años sesenta y lograba formular una identidad mítica relacionada con una realidad social contemporánea. Los autores chicanos participaban en el proceso de configuración de la identidad chicana. El inmenso poder de atracción que sigue ejerciendo la Virgen de Guadalupe sobre los autores contemporáneos se refleja en la antología editada por Ana Castillo, La diosa de las Américas. Escritos sobre la Virgen de Guadalupe. El libro salió primero en inglés, en 1996, y luego en traducción al español en 2000. La publicación en 1996 fue motivo para una fuerte polémica entre Ana Castillo y Octavio Paz, tal como la autora lo explica en la introducción a la versión española (Castillo 2000, « Introducción »). Hay varios aspectos que hacen de esta antología un libro muy interesante. En primer lugar, reúne tanto textos de mexicanos, en particular Poniatowska y Monsiváis, como de chicanos, latinos, norteamericanos, hasta de una afroamericana. En segundo lugar, hay una variedad de géneros : poemas, cuentos, ensayos personales que revelan lo que significa la Virgen en sus vidas, escritos históricos, hasta drama. En tercer lugar, hay textos que podemos calificar como más bien tradicionales, pero hay muchos textos que reflejan puntos de vista heterodoxos con respecto a la Virgen de Guadalupe : « como patrona de quienes están a favor del aborto, de los homosexuales espiritualistas afligidos con el SIDA, como símbolo femenino de la resistencia política » (Castillo 2000, « Introducción » xvi). No sorprende que algunos de estos puntos de vista fueran rechazados por los seguidores de la Guadalupe. Sin embargo, en este « rosario heterodoxo », como lo llama Castillo, y que ella presenta como « ofrendas humildes » a la Virgen (xxii), hay un respeto por la Virgen, y en algunos casos una sincera expresión de fe. La inclusión de textos heterodoxos es justamente la prueba de que literalmente la Virgen de Guadalupe es la Virgen « de todos ». El tema sigue conmoviendo a autores y artistas, como lo prueba el reciente libro de Alicia Gaspar de Alba y Alma López, Our Lady of Controversy (2011). Los textos parten de la polémica que surgió alrededor de la obra « Our Lady » de Alma López. Conociendo el carácter comprometido, tanto de la autora Alicia Gaspar de Alba, como de la artista Alma López, no sorprende que este libro contenga textos aún más provocadores que los anteriores y que no esquiven la controversia.

12Figuras como La Malinche, la Virgen de Guadalupe o Sor Juana han sido recuperadas sobre todo por las feministas chicanas, en un discurso muy radical, y particularmente por las cuestiones del gender y del queer.Hay que señalar también que las chicanas se enfrentaron al Movimiento Chicano de los años sesenta, que era representado por hombres. Estas figuras femeninas suelen aparecer en un discurso de resistencia. Sin embargo, estas imágenes no sólo son recuperadas por las feministas chicanas, o escritoras lesbianas, sino por escritores hombres también. La crítica literaria se ha dedicado casi exclusivamente al estudio de este tema en escritoras mujeres, y se encuentra muy poco sobre el tema en los hombres. Sin embargo, hay textos de hombres sobre la Virgen, y me parece importante tomarlos en cuenta también a fin de llegar a una visión más diversificada. Trabajaré con algunos pocos fragmentos, que son una selección de un corpus muy grande, pero de los que considero que van más allá de los estereotipos. Incluí tanto textos en español como en inglés.

Tomás Rivera, « Un rezo » (1970)

13Empezamos con Tomás Rivera, uno de los autores fundacionales de los años 60 y 70, que escribió casi toda su obra en español. El fragmento « Un rezo » (Rivera, 1992 : 14), de la novela …y no se lo tragó la tierra, trata de una oración de una madre en la que pide a Dios, Jesucristo y la Virgen que su hijo vuelva vivo de la guerra. Además de la Virgen de Guadalupe, menciona también a la Virgen de San Juan. Este texto puede ser interpretado como muy tradicionalista, ya que refleja el condicionamiento cultural por medio de la religión que mantiene a la gente como seres pasivos y conformes. Sin embargo, también se puede enfocar este fragmento desde otra perspectiva, a saber la de la madre que de hecho es la única voz que escuchamos en el cuento. « Un rezo » es un texto lleno de emociones, de amor maternal, dolor, angustia e impotencia. Reza la madre : « Cuídamelo, Jesucristo, sálvalo de las balas, compadécete de él que es muy bueno. Desde niño cuando lo dormía dándole de mamar era muy bueno, muy agradecido, nunca me mordía. […] Por favor, Virgen María, tú también cobíjalo » (Rivera 1992 : 14). La madre afligida manifiesta los sentimientos más íntimos y llenos de ternura. En otros fragmentos en la novela, Dios aparece como el ser a quien se teme. Aquí, al contrario, Dios, junto con Jesucristo y la Virgen, aparecen como protectores y salvadores. El rezo refleja una religiosidad misteriosa que resulta en una entrega total e irracional, es decir la disposición al sacrificio de la propia vida por la de su hijo : « Aquí está mi corazón por el de él. Aquí lo tienen. Aquí está en mi pecho, palpitante, arránquenmelo si quieren sangre, pero arránquenmelo a mí. […] mi corazón tiene su misma sangre…! Regrésenmelo vivo y les doy mi corazón » (ibid 14). Tanto en las antiguas religiones precolombinas como en el catolicismo, el sacrificio de la sangre que representa la vida es fundamental. No se puede rechazar la creencia religiosa de la madre como simple actitud pasiva o dependencia religiosa. Si bien esta creencia no solucione la opresión y la injusticia de una comunidad, su significado a nivel individual es importante, más aún cuando se trata de una mujer cuya única salida en una sociedad machista y cruel, es dirigirse a la Virgen. Este cuento tiene un gran valor literario : es un reflejo de la oralidad y de la cultura popular. La oración toma la forma de un diálogo, con preguntas, súplicas, agradecimientos y disculpas, pero al mismo tiempo la persona que reza, se encierra, y termina hablando como si fuera un monólogo interior. En el cuento de Rivera se mezclan ambos estilos y se evoca de manera poética la profunda religiosidad de la madre sin juzgarla. El cuento queda envuelto en un aura de ambivalencia.

Gloria Anzaldúa, « Coatlalopeuh », Borderlands/La Frontera (1987)

14En su ensayo « Coatlalopeuh, la que domina a las serpientes », Gloria Anzaldúa establece unas distinciones importantes. Según Anzaldúa, el nombre indio de la Virgen de Guadalupe es Coatlalopeuh (suena como « Guadalupe », en otros autores encontramos la variante Coatlaxopeuh). Es una derivación de las primeras diosas de Mesoamérica, en particular dos : por un lado, Coatlicue, la diosa madre, de carácter siniestro, caracterizada por el collar hecho de corazones humanos, y la falda de serpientes; por otro lado, Tonantzi, menos cruel, ya que sólo exigía el sacrificio de pequeños animales en lugar de sacrificios humanos. Según Anzaldúa « los españoles y su iglesia continuaron dividiendo Tonantsi/Guadalupe. Hicieron de la Guadalupe una diosa asexuada al quitarle los atributos de Coatlalopeuh, la serpiente/sexualidad. » (Anzaldúa en Castillo 2000 : 14). Del ensayo de Anzaldúa surge aún otra ambigüedad. Por un lado, Anzaldúa escribe que la iglesia utilizaba a la Guadalupe para hacer a las mujeres « dóciles y pacientes »; por otro lado, leemos que « la Guadalupe es el símbolo de nuestra rebelión en contra de los ricos, de las clases alta y media; en contra del sometimiento de los pobres y del indio. » (ibid. 15). Puede parecer contradictorio a primera vista, sin embargo, son precisamente estas ambigüedades las que convierten a la Virgen de Guadalupe en una figura muy rica, compleja que se presta para muchas interpretaciones. Parece que es justamente esto lo que a las chicanas les interesa : buscan en la Virgen de Guadalupe su fondo prehispánico, oscuro, escondido, siniestro a veces. La quieren ver como Coatlalopeuh, porque esto les permite a las chicanas reflejar en la Virgen sus propias contradicciones como chicanas. Aquí no se trata de la oposición entre la Virgen y la Malinche, la oposición entre la madre y la prostituta. Aquí se trata de una oposición interna, dentro de la misma imagen de la Virgen. La Virgen se revela en sus múltiples aspectos : la madre protectora, creadora de la vida, y la madre destructora, oscura, siniestra.

Sandra Cisneros, El arroyo de la Llorona (1991)

15En 1991, Cisneros publica Woman Hollering Creek, un libro de cuentos traducido al español con el título El arroyo de la Llorona. Como en Tomás Rivera, la Virgen de Guadalupe aparece en estos relatos en su misma función de protectora. Es la que ayuda a todos, y esto, a dos niveles : no sólo los personajes se dirigen a la Virgen, sino que la propia autora, al inicio del libro, en los agradecimientos, incluye a la Virgen de Guadalupe. Después de haberles agradecido a sus padres, sus hermanos, su editor, y muchos otros, Cisneros agradece explícitamente a la Virgen de Guadalupe : « […] Virgen de Guadalupe Tonantzin, infinitas gracias. Estos cuentitos te los ofrezco a ti, a nuestra gente. A toditos. Mil gracias. A thousand thanks from el corazón. » (Cisneros 1996 : Los acknowledgments). En este libro, la autora incluye un cuento, « Milagritos, promesas cumplidas », que empieza por toda una serie de exvotos. Un ejemplo clásico de una oración tradicional es el exvoto de Arnulfo Contreras, de San Antonio, Tejas. A diferencia del rezo en la novela de Tomás Rivera, en la que la madre reza por la vida de su hijo, esta oración es la de un chicano pobre que simplemente pide dinero a la Virgen de Guadalupe. Es el dinero al que, según él, tiene derecho (ibid. 133-134). Lo que llama la atención en estas oraciones es el desamparo : « en este país », es decir, Estados Unidos, no hay nadie a quien acudir, por lo que la Virgen es la única a quien pueden dirigirse. Otro aspecto importante es que hay en muchos chicanos un deseo de regresar a México, y el primer día de su regreso, harán lo que muchos creyentes suelen hacer : ir de rodillas al santuario. Todos estos exvotos incluidos por Cisneros en este cuento dan una imagen muy tradicional de la Virgen, la fuente de protección y socorro. Ahora, después de los exvotos entra Rosario De León, la narradora, en primera persona, y aquí es donde surge una relación conflictiva con la Virgen. No puede aceptarla tal como lo hicieron su madre y su abuela, quienes sufrieron mucho por las borracheras de los hombres, y quienes aguantaron mucho « en nombre de Dios ». Rosario le echa entonces la culpa a la Virgen, y es aquí donde cambia la perspectiva :  

Te quería con los pechos desnudos, víboras en las manos. Te quería dando saltos y volteretas sobre el lomo de un toro. Te quería ver tragar corazones crudos y traquetear cenizas volcánicas. Chingados, no iba a ser ni mi madre ni mi abuela. Todo ese sacrificio, ese sufrir en silencio. Aquí no. Yo no. (ibid. 142)

16Al no creer en la Virgen, Rosario es considerada por la familia como « malinchista ». Es « Malinche » por actuar como una « niña blanca » (norteamericana), por ser traidora. Cisneros confronta explícitamente las dos figuras, la Malinche y la Virgen de Guadalupe. La rebeldía en la niña se observa en el hecho de que quiere ver a la Virgen « con los pechos desnudos, víboras en las manos », la quiere ver « tragar corazones crudos ». Es decir que la quiere como Coatlaxopeuh, al igual que Anzaldúa arriba mencionada : « Cuando me enteré de que tu nombre verdadero es Coatlaxopeuh, Aquella Que Tiene Dominio Sobre las Serpientes […], entonces no me avergoncé de ser la hija de mi madre, la nieta de mi abuela, la niña de mis antepasados. » (ibid. 142-143). Hay aquí un desplazamiento importante de la imagen de la Virgen como diosa madre asexuada a la diosa serpiente, más siniestra, y con claras referencias a la sexualidad. Así que, a final de cuentas, vuelve a la Virgen, la acepta, cree en ella, y aprende a amarla, no por ser María la bondadosa, sino por ser la Madre Tonantzín, por ser Coatlaxopeuh, Coatlicue. Sólo cuando reconoce a la Virgen como la antigua deidad azteca, puede creer en ella.

Cherríe Moraga, « El mito azteca » y « Nuestra señora » (1995)

17Lo que hace Moraga es hasta cierto punto parecido a lo que hacen Anzaldúa y Cisneros, a saber, recuperar y entender a la Virgen en su carácter de diosa prehispánica. Sin embargo, su interpretación de la Virgen es distinta, lo que se explica en parte porque Moraga se manifiesta más explícitamente como lesbiana, y es aún más radical en sus visiones. En « El mito azteca » parte del mito del embarazo de Coatlicue, del nacimiento de Huitzilopochtli (el Sol), y de la muerte de la hermana Coyolxauhqui, que fue matada por su hermano y que se convirtió en diosa de la Luna. Para Moraga este es un « mito machista recreado día tras día en nuestras vidas. » (Moraga en Castillo 2000 : 200). Sigue su razonamiento : « Huitzilopochtli no es mi dios. Y aunque yo rindo culto a su madre, Coatlicue, Diosa de la Muerte y de la Vida, yo no le rezo a ella. Yo le rezo a su hija, La Hija Rebelde. Aquella que ha sido desterrada, la hermana mutilada que se convierte en la luna. » (ibid. 200). Hay aquí entonces una primera gran diferencia con Anzaldúa y Cisneros : para Moraga la figura central no es Coatlicue, sino la hija, Coyolxauhqui, la misma diosa que vimos en la pintura de Alma López, « Our Lady ». Se trata de un desplazamiento fundamental. La segunda gran diferencia, la observamos en su poema « Nuestra señora de los Cañaveleros » :

Virgen Sequoia

te veo en cada grieta

de tu roja corteza herida

como la entrada de una vagina que

se abre

en dos turgentes muslos

de erupción femenina.

(ibid. 206)

18La Virgen no es vista como la madre, sino que aparece aquí como una mujer a la que se puede amar. El tema del lesbianismo abre nuevas pistas de interpretación, tal como se observa también en el libro de Alicia Gaspar de Alba y Alma López (2011) quienes buscan abrir nuevos diálogos, en particular en el campo de la teoría del queer.

Guillermo Gómez-Peña, « Las dos Guadalupes » (1996)

19Guillermo Gómez-Peña, artista y escritor, conocido por sus performances, a menudo muy provocadoras, nació y fue criado en la Ciudad de México, pero llegó a los Estados Unidos en 1978. Aclara en este ensayo autobiográfico, « Las dos Guadalupes », que creció en la contracultura de los años setenta en la Ciudad de México, en un ambiente totalmente agnóstico. Consideraba la religión como « un arma demagógica de control », y el movimiento guadalupano como « un movimiento católico fundamentalista que operaba a contracorriente de la modernidad y el cambio » (Gómez-Peña en Castillo 2000 : 115). Su crítica se dirigía sobre todo a que, en nombre de la Virgen, mucha gente fue forzada a « la sumisión social, la pasividad política y el miedo ». Ahora, bien, a finales de los setenta se dio cuenta de que, a pesar de ser « un severo crítico del catolicismo institucionalizado », era « cultural y étnicamente católico ». Explica : « […] ciertas imágenes católicas y ciertas ceremonias rituales empezaron a aparecer de manera inadvertida en mi trabajo […]. » (ibid. 116). Cuando el artista llegó a California en 1978, su relación con la iconografía oficial mexicana empezó a cambiar. Mientras que antes, en México, cuestionaba estas imágenes políticas y religiosas como « iconos autoritarios y como generadores artificiosos de la mexicanidad », ahora las percibió como « símbolos contestatarios en contra de la cultura anglo dominante ». Observa esta transformación en otros chicanos :

En el movimiento chicano, la Virgen ya no era la contemplativa Madre mestiza de todos los mexicanos, sino una diosa guerrera que bendecía las armas culturales y políticas de los activistas y de los artistas. Ella estaba en contra del racismo, la patrulla de fronteras, la policía y los políticos que abogaban por la supremacía de los blancos. (ibid. 118)

20Surge entonces una contradicción. A pesar de su permanente crítica a la manera como los movimientos conservadores utilizan la imagen de la Guadalupe, Gómez-Peña admite que su casa está llena de lo que él llama guadalupanobilia, es decir que a lo largo de los años ha ido coleccionando todo lo kitsch relacionado con la Virgen de Guadalupe : retratos tridimensionales, calendarios, figurinas eléctricas que brillan con luz artificial… y « todos los años, el 11 de diciembre a medianoche, yo « religiosamente » voy a la Basílica de Guadalupe a pasar la noche ». No es que, siendo mayor, se considera más o menos « religioso » o « espiritual » de lo que era de joven. Sólo que, como inmigrante mexicano, y debido al proceso de chicanización, aprendió « que a los símbolos, por más cargados que estén, se les puede vaciar y llenar de nuevos significados ». Según Gómez-Peña, la religión en la posmodernidad se entremezcla con la cultura popular y de masas. Como ciudadano de la frontera, reinventa constantemente su identidad echando mano de todos los elementos proporcionados por las tres culturas. Concluye : « Para este propósito, la Guadalupe me ha resultado muy buena. Ella comprende mis múltiples dilemas y contradicciones. » (ibid. 121-122). Efectivamente, en sus performances, se reflejan estos miedos y contradicciones de una manera peligrosa. Así por ejemplo, en 1994 se crucificó en una cruz de madera vestido como el típico bandido indocumentado (120).

Alejandro Morales, Waiting to Happen (2001)

21Lo que hace Alejandro Morales en su novela Waiting to Happen, es distinto de lo que hacen los autores arriba mencionados. El personaje principal de esta novela compleja se llama J.I.. J.I. es una mujer de hoy, que estudió en Harvard, y trabaja para una compañía financiera, llamada « AmerMex Economic Systems », pero poco a poco el lector va descubriendo que tiene cualidades y características de la gran poeta del siglo XVII, Sor Juana. En la primera descripción que hace Morales de su protagonista aparece como una chicana guapa que seduce a los mexicanos de México : « She was the answer to their dreams. She was their Virgen de Guadalupe, la Coatlicue, la soldadera, la prostituta, all under control in J.I., la muchacha buena, the Virgen they dreamed of taking home to meet mother. » (Morales 2001 : 2). Lo interesante de Morales es que su personaje, J.I., reúne en ella las características, no sólo de Sor Juana, sino también las de la « Virgen de Guadalupe, Coatlicue, la soldadera y la prostituta ». Todos estos nombres aparecen en español, por lo que se puede suponer que la esencia de su identidad proviene de México. Sin embargo es una « transculturalizada », una chicana. A diferencia de los estereotipos que estigmatizan a las chicanas como traidoras, rechazadas por los mexicanos de México, aquí para los mexicanos, J.I. es la estrella, la mujer soñada. El proyecto de un autor como Alejandro Morales va más allá de una búsqueda de una propia identidad chicana. Para él, el sur de Estados Unidos y México, es una sola zona : él se mueve sin problemas de Los Ángeles a la Ciudad de México y al revés. Es su visión de heterotopia. Otro aspecto importante es que hay en Morales un fuerte cuestionamiento de la manera cómo se usan estos modelos. Hasta se percibe cierto escepticismo en Morales, cuando J.I. cuestiona su propia popularidad en México. Morales toca aquí un problema fundamental. Estas mujeres famosas, como la Virgen de Guadalupe, Sor Juana o Frida Kahlo, son « creaciones artificiales, iconos comerciales, falsos profetas, role models ». Hasta son « mujeres de identidad postiza » (Morales 2001 : 184-185). Es gracias a la comercialización que sobreviven estas mujeres mágicas y poderosas. Eso es indudablemente cierto para la Virgen de Guadalupe. Son figuras de la sociedad de masas y de consumo. Ahora, la paradoja – y lo dice claramente Morales – es que es gracias a la fe en estas figuras, que el pueblo toma acción en contra de los que traen miseria y sufrimiento. Las contradicciones y ambigüedades que giran alrededor de estas figuras, quedan al descubierto en esta novela de Morales.

Síntesis

22Es un hecho, y en eso sí tiene razón Octavio Paz al hablar del « Pachuco y otros extremos », que el chicano es un « extremo » del mexicano, y por eso, puede ser más radical en su expresión artística y literaria, puede ser más exagerado en sus manifestaciones (Paz 1991 : 9-32). Por eso también se entiende la afinidad que expresan los chicanos con los indígenas de Chiapas, que están en el otro extremo de México. Ambos han sufrido el rechazo del centro, y eso a veces de manera muy explícita. La deconstrucción y la redefinición de la Virgen de Guadalupe revela que los escritores chicanos, en particular las mujeres, transgreden todas las fronteras, ya no sólo la frontera geográfica. La frontera y los espacios fronterizos aparecen como espacios metafóricos, tal como lo había desarrollado ya Gloria Anzaldúa en los años ochenta (Anzaldúa 1987). En particular, las mujeres se oponen no sólo a los conceptos nacionalistas sino también patriarcales. El análisis de la Virgen de Guadalupe revela que es una figura compleja, cuyo simbolismo va cambiando y cuyo significado no siempre es unívoco. Es recuperada desde diferentes perspectivas, a menudo contradictorias. Algunos la siguen tratando con inmenso respeto, fe y admiración. Otros la contemplan en su relación conflictiva con la Malinche. Muchos la identifican con las diosas prehispánicas, no sólo Tonantzin, la diosa madre, sino también Coatlicue y Coyolxauhqui. La identificación con estas dos últimas revela la complejidad y la ambigüedad de la relación que tienen los chicanos con la Virgen. Su imagen oscila entre la creación y la destrucción, entre la protección y el abandono, entre la luz y la oscuridad. Los chicanos no destruyen su imagen sino que la recuperan y la reinterpretan para sentir la vida de manera activa, para « moverse » y provocar. Queda claro entonces que tanto en el arte como en la literatura, ya no se trata de una recuperación nostálgica del pasado mexicano o de la identidad mexicana perdida. Más bien esta imagen se metamorfosea en el contexto norteamericano en el que los artistas y los autores chicanos crean nuevos espacios artísticos. Si retomamos una de las preguntas iniciales de Rosana Blanco Cano, « ¿dónde comienza y dónde termina México? », podríamos contestar, con cierta prudencia, que México no termina en la frontera con los Estados Unidos. Pero la pregunta de Blanco Cano evidentemente no se limita a lo geográfico. La identidad mexicana es cuestionada y reinterpretada desde el otro lado de la frontera. Las prácticas de deconstrucción de los mitos fundacionales parecen ser más radicales entre los chicanos que entre los mexicanos. La Virgen de Guadalupe ha sido fundamental en la (re)construcción de una identidad chicana y en la búsqueda de formas alternativas y más democráticas.

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Bibliographie

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Rivera, Tomás, ... y no se lo tragó la tierra. Houston : Arte Publico Press, 1992.

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Notes

1  La foto « La frontera, Tijuana, Baja California, México » también puede ser contemplada en el siguiente sitio web :

http://www.artnet.com/magazineus/features/drohojowska-philp/drohojowska-philp1-18-07.asp

2  Todas las obras de arte se encuentran fácilmente en diferentes sitios en la red. Para cada obra se añade un enlace.

3  http://www.brownpride.com/murals/murals.asp?a=lilvalleymural/index

4  http://www.edwardgonzales.com/posters/detail/san_juan_diego.html

5  http://www.mexicanmuseum.org/egaceta/index.asp?newskey=69&language=english

6  http://mati.eas.asu.edu:8421/chicanarte/html_pages/lopez11.lrgr.html

7  Para más información sobre esta obra de Yolanda López véase Angie Chabram-Dernersesian en The Chicana/o Cultural Studies Reader, 2006 : 165-182.

8  http://www.floresdenieve.cepe.unam.mx/quince/cepe-silvia205.htm

9  http://www.almalopez.net/

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Pour citer cet article

Référence électronique

An Van Hecke, « Transgresión y rebeldía », Amerika [En ligne], 4 | 2011, mis en ligne le 21 juin 2011, consulté le 19 octobre 2017. URL : http://amerika.revues.org/2158

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Auteur

An Van Hecke

Lessius/K.U.Leuven, profesora titular de español en el Departamento de Lingüística Aplicada

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Droits d’auteur

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