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Mexique: mythes, tabous, stéréotypes au carrefour des identités

Una revisión sobre el concepto de identidad del mexicano

José Martín Hurtado Galves

Résumés

El presente texto es una reflexión sobre la idea de identidad en México. Se estudia a cuatro filósofos mexicanos: Antonio Caso, José Vasconcelos, Samuel Ramos y Leopoldo Zea. El objetivo es revisar y replantear grosso modo sus ideas para compararlas con las diferentes realidades que hoy se viven en nuestro país. Las ideas, después de todo, no acaban de irse, en todo caso, regresan para hacernos ver y hablar desde lo que ya creíamos superado.

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México
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Texte intégral

1La forma de entender la identidad de los mexicanos ha jugado un papel decisivo en la educación formal, específicamente en la educación básica. Los valores que se le han asignado han sido los moldes con los que históricamente se la ha querido significar. En cada época se ha querido ver y construir un estereotipo de mexicano. Ello ha jugado un papel decisivo en la idea pedagógica de lo que significa ser mexicano.

2La educación formal depende, en buena medida, de los valores que le asignemos a la identidad de los diferentes sujetos históricos. ¿ Cómo es el mexicano ? ¿ Hay un concepto en el que se pueda resumir al mexicano ? ¿ Se puede hablar de un solo tipo de mexicano ? Veamos lo que dicen cuatro filósofos mexicanos al respecto.

3Antonio Caso dice que la vida biológica posee en sí una contradicción que la destruye a la vez que la imposibilita para ser un fin en sí mismo. La vida no es más que la consecuencia de la muerte. El ciclo está completo, no se entiende una sin la otra. En el caso del ser humano –afirma– tiene que haber una idea de finalidad. “ Sin la idea de una finalidad consciente o inconsciente, es ininteligible el vivir ” (Caso, 1985 : 35). Pero la idea de vida, en el caso del ser humano, no puede estar exenta de sus características fisiológicas. “ Todo ensayo de definir la vida, tiene que referirse a su fondo común fisiológico, a su aspecto profundo, dinámico ” (Caso, 1985 : 33). ¿ Cuáles serían esas características en el caso de los mexicanos ? ¿ Acaso se pueden subsumir las múltiples características fisiológicas que los conforman ? ¿ Y cuál sería el aspecto profundo, dinámico ?

4Pero sigamos con Antonio Caso. Afirma que el hombre vulgar es incapaz de rebelarse a la voluntad y, por ello, tampoco puede abstenerse de efectuar una acción desinteresada que lo lleve a la contemplación. Siempre busca con rapidez el concepto en que podrá incluir todo aquello que se le ofrece, “ como el perezoso que busca una silla, después de lo cual no vuelve a preocuparse por ello ” (Villegas, 1979 : 44).

5Para Antonio Caso la caridad es la forma más valiosa de existir. Con ella se puede llegar a una vida moral, obteniendo hombres completos, absolutos. Lo contrario es el egoísmo. Con él se depende del otro, porque no se da, sino que se recibe ; en cambio la caridad es independencia porque no recibe sino da. “ La caridad consiste en salirse de uno mismo, en darse a los demás, en brindarse y prodigarse, sin miedo a sufrir agotamiento […] para ello hay que ser fuerte, personal, uno mismo ” (Villegas, 1979 : 54).

6Así, la caridad se convierte en el desideratum de lo humano, pues, al realizarla, el hombre cumple con su humanidad. La caridad se vuelve antípoda del egoísmo, al vencer una ley biológica, el hombre se revela y se vuelve libre al escapar de la deformación del aislamiento. La caridad le permite estar en el mundo de manera libre. Es una libertad de acción, la suprema y verdadera libertad.

7Por el contrario el egoísmo es una tendencia a lo individual. El individuo se reduce al ser egoísta. Su ser de hombre se confunde con el mundo biológico. En cambio la caridad es una tendencia del hombre hacia el mundo. Significa ser original y en ello le va su universalidad.

8Para lograr que el hombre practique la caridad, es decir, el entregarse al mundo, a la sociedad en la que vive, es necesaria la educación. “ Al pueblo no puede ofrecérsele como norma de acción tratados abstrusos de filosofía ; pero sí es posible mostrarle que los hombres superiores son quienes mejor han realizado la naturaleza humana. Los héroes, los mártires, los santos, son más hombres que los demás. Si queréis realizar lo intrínseco de la humanidad, obrad como ellos. Sed a vuestra vez, santos, místicos y héroes ” (Villegas, 1979 : 57).

9Este tipo de razonamientos fue la base para que la escuela tradicional justificara su visión pedagógica. La historia se volvió maniquea, los valores unívocos eran casi inalcanzables. Soslayaron las diferentes formas socioculturales de los diversos grupos étnicos del país. No bastaba con ser mexicano, había necesidad de ser como deben ser los mexicanos. El aspecto deontológico rebasaba el ontológico ; o en todo caso, lo ontológico se daba en relación con lo deontológico.

10Para Antonio Caso, “ un pueblo que se educa nomás en la ciencia ; es un pueblo sin entusiasmo, sin ideal. La ciencia es puro egoísmo, interés de conocimiento, propósito siempre reiterado de pensar ” (Caso, 1985 : 155). Por eso hace una crítica a la educación desde la moral. “ El defecto fundamental de la educación puramente científica, desde el punto de vista moral, es que implica una práctica asiduamente egoísta, y utilitaria, no sólo incompleta, sino peligrosa ” (Caso, 1985 : 155).

11Para Antonio Caso el destino del mexicano es ser “ profundamente humano ”. Este ser humano le permite advertir que es necesario asumirse desde el ser único. Sí, pero único con respecto a lo nacional, a lo que necesita el país: gente que piense más en la construcción económica y social de la nación antes que en la propia. Un mirar hacia fuera desde un dentro que no acaba de construirse si no es precisamente por la relación que se tiene con el exterior. Un exterior difuminado en la realidad, pero fortalecido en la práctica del discurso y el ideal nacional.

12La idea de ser para los demás, antes que ser para uno es un arquetipo desde el que se fundan los diferentes estereotipos sociales. Se parte de una sola idea rectora para concluir en la masificación del devenir humano. El en sí y el para sí se funden en una simbiosis ideológica que cobra sentido en la complementariedad del sujeto y la sociedad. Se necesita de la colectividad de las individualidades. “ Nadie puede ser religioso, caritativo y desinteresado, si antes no se formó a sí mismo ” (Caso, 1985 : 159). Para Antonio Caso el formarse a sí mismo implica formarse con la idea de dar. “ ¿ Qué podría dar a México el individuo incompleto y vulgar, el menesteroso espiritual que necesita que lo socorran ? Él, mejor que dar, pedirá y habrá que darle. ¿ Qué podrá dar a la humanidad o a Dios el débil que transige con el mal y la violencia, el perezoso, el preocupado, el egoísta ? ” (Caso, 1985 : 160).

13Esta forma de pensar expresa un maniqueísmo que, en la práctica, suele ser de uso cotidiano. Por ello, dice, “ los débiles serán malos ciudadanos, malos religiosos, malos hombres. Como no se formaron a sí mismos, no podrán rendir su mayor esfuerzo. Su espíritu no se expresará nunca por completo. Pasarán por la vida sin haber sido realmente nunca ” (Caso, 1985 : 160). El sujeto queda a la deriva, lo que importa es la sociedad, una sociedad vía individuo. En este sentido, el sujeto nunca llega a ser en un sentido ontológico.

14Por otra parte, Antonio Caso consideraba necesario construir un país que no estuviera supeditado a las condiciones económicas externas, pero, como sabemos, su idea se quedó en eso : una idea, ya que partió de una premisa utópica, la cual es generalizar al mexicano sin atender a sus cuestiones históricas. De hecho, sí reconoce algunas características, pero lo hace en un sentido despectivo : “ los defectos característicos de nuestro grupo étnico ” (Caso, 1985 : 205).

15En la educación del mexicano lo que importa es que éste cree valores : “ Lo propio del hombre es realizar sucesivamente su esencia, y la esencia de nuestra estirpe es la personalidad creadora de valores ” (Caso, 1985 : 183). El ser humano no se reemplaza, como los objetos. La idea de ser humano es ser él mismo. “ Toda persona lo es en cuanto que precisamente es ella misma y no las demás, y la personalidad es una esencia sui generis, que estriba en este modo de ser singular en cada sujeto, único en su ser… Lo que es propio y único no se reemplaza, porque ello implicaría contradicción ” (Caso, 1985 : 183).

16Pero ¿ qué pasa en el caso del mexicano ? El mismo Antonio Caso dice que la herencia que tenemos del indio y el español no es precisamente lo mejor. “ Existe una profunda relación entre el defecto característico de los indios y el vicio fundamental del español. Parece que, al mezclarse, las dos razas cambiaron sólo sus malas prendas y reservaron sus buenos atributos ” (Caso, 1985 : 206). ¿ Partir entonces de un ideal cuando se reconoce que materialmente no se cuenta con lo mejor de la esencia del mexicano ?

17El problema para Antonio Caso es que no estamos formados por completo, por eso afirma que “ la psicología del pueblo mexicano es más difícil de llevar a buen término que la interpretación psicológica semejante de los pueblos europeos, porque el alma colectiva de los mexicanos no ha cuajado aún en formas o aspectos característicos y definitivos ” (Caso, 1985 : 207). Entonces, si no estamos formados por completo, ¿ cómo se puede insistir en una identidad nacional ? ¿ Cómo hablar del mexicano, de manera general ; y no de los mexicanos, de múltiples formas particulares ?

18Sin embargo, Antonio Caso critica a quienes –a su vez– critican la idea del alma colectiva de la raza hispanoamericana : “ Hay quienes en frase amargas y desconsoladoras se han atrevido a negar el alma colectiva de la raza hispanoamericana […] Yo en cambio creo […] en estas formas substanciales de la vida, en estas síntesis arcanas de la humanidad ; pueblos, patrias, nacionalidades, o razas ; sacrosantas afirmaciones que solidarizan a cada instante el pasado y porvenir con el presente, y que simplifican la historia ” (Caso, 1985 : 215). Estas ideas no son para Antonio Caso formas de describir la realidad : son la realidad misma.

19No se trata pues de señalar algo de manera semiótica, sino de referir ese algo desde la ontologización que hace la palabra. Así, la idea de nación es la nación misma ; lo mismo sucede con la patria y demás conceptos. Sin embargo, tanto la idea como la cosa en sí, deben ser realizadas por los individuos. “ Cuando los hombres se unen entre sí por los vínculos de la lengua, la fe y las costumbres ; cuando al través de los siglos arrastran su cadena de dolores, a la vez que confunden sus ideales inextinguibles y hermanan y unifican sus esperanzas inmortales […] nace un alma colectiva suprema en la que se animan conjuntamente los espíritus, en la que se continúan tradicionalmente las generaciones, en la que la vida de los padres se infunde a los hijos, en la que los heroísmos se enlazan ” (Caso, 1985 : 216).

20En otras palabras, para Antonio Caso, la idea del mexicano tiene sentido a partir de que ésta permite, a su vez, la construcción de una patria. “ La patria, la raza, de las cuales participamos todos […] nos obligan, por prescripción irrefragable, a prestarles culto, imponiéndonos su severa liturgia y consagrándonos en la ternura de su amor, definitivamente fieles… ¡ La patria ! ” (Caso, 1985 : 217). La unión de los mexicanos se subsume en la idea de un solo mexicano, uno, al menos, en el sentido de que en él se concretizan los objetivos de la esencia del ser humano : dar, en este caso dar para que la patria se haga realidad.

21José Vasconcelos, por su parte, afirma que “ todo pueblo que aspira a dejar huella en la historia, toda nación que inicia una era propia, se ve obligado por eso mismo, por exigencias de su desarrollo, a practicar una revolución de todos los valores y a levantar su edificación provisional o perenne de conceptos. Ninguna de las razas importantes escapa al deber de juzgar por sí misma todos los preceptos heredados o importados para adaptarlos a su propia cultura o para formularlos de nuevo si así lo dicta esa soberanía que palpita en las entrañas de la vida que se levanta ” (Villegas, 1979 : 67-68).

22Era pues necesario adoptar conocimientos, formas culturales de otros pueblos, pero adaptándolas a las circunstancias de nuestro país, eso le daría a los mexicanos un carácter universal. Nótese que la idea de ser mexicano está en relación con la idea que se tiene de humano en general ; en otras palabras no puede haber un mexicano si éste no se contempla a través del prisma de la universalidad. Ser universal para ser mexicano, pero esa universalidad vista desde la mexicanidad.

23En buena medida sostiene lo anterior porque para él “ la ética del pueblo vencedor es siempre una ética limitada a su estirpe y excluyente de la casta vencida. Ética inferior que provoca la revancha y la acarrea. En cambio el vencido, si no es un mero agregado subhumano, sí merece la calidad de pueblo, levanta su espíritu sobre lo temporal adverso y formula pensamiento definitivo ; concepto desnacionalizado que se resuelve en la universalidad de una metafísica, más allá del fracaso y del éxito efímero ” (Villegas, 1979 : 69).

24Para Vasconcelos, la ética es la que se hace abajo, es la de los vencidos, pues está en construcción, revalorándose. No es aquella impuesta e impositiva que dura sólo mientras se conoce y se acepta. Pero ¿ por qué decir que el mexicano podía hacer este tipo de ética ? Vasconcelos contesta : “ Corresponde a una raza emotiva como la nuestra sentar los principios de una interpretación del mundo de acuerdo con nuestras emociones. Ahora bien, las emociones se manifiestan no en el imperativo categórico, ni en la razón, sino en el juicio estético, en la lógica particular de las emociones y la belleza ” (Villegas, 1979 : 70).

25No es de extrañar entonces que afirmara que “ los días de los blancos puros, los vencedores de hoy están tan contados como lo estuvieron los de sus antecesores. Al cumplir su destino de mecanizar al mundo, ellos mismos han puesto, sin saberlo, las bases de un período nuevo, el período de la fusión y la mezcla de todos los pueblos ” (Villegas, 1979 : 93). Por eso consideraba que el fin último de la historia consiste en la síntesis de la totalidad de los pueblos y las culturas que constituirá la plenitud de la historia.

26Con el pensamiento de Vasconcelos, los mexicanos son nuevamente pasados por el tamiz de la generalidad ; es decir, se desconocen de nuevo las diferentes etnias, afirmando un mestizaje que, de suyo, era sólo ideal, pues muchos, desde la cotidianidad de su existencia, se afirmaban en sus costumbres e ideas como criollos.

27Es interesante considerar que tanto Antonio Caso como Vasconcelos llegaron a la conclusión de que es necesario formar otro tipo de hombre, a partir de darle sentido a su existencia desde una nueva forma de vida. Ambos coinciden en que ni la razón ni la ciencia son los medios para lograr los valores humanos.

28Es la emoción la que nos forma, informa y nos hace vivir ; lo propiamente humano. Siendo esta característica propia de los mexicanos : somos –según ellos– más emotivos que racionales. El mexicano debe ser desinteresado y caritativo, afirma Caso. La raza latina debe expresarse en términos de espíritu, dice Vasconcelos.

29Podemos entonces afirmar que es una invitación para que no se actúe por definiciones de conceptos abstractos, que están en una ley, sino por gusto, entusiasmo, inspiración, emotividad y, aunque esta manera de actuar se da sobre todo en el arte y la religión, la escuela es la que cumple la labor de socializar al mexicano de acuerdo con esta concepción pedagógica.

30La actitud ética corresponde no a una situación permanente, sino a las circunstancias propias de la acción o momento transitorio. La libertad es entendida como la libertad respecto del pasado (que históricamente se creía determinante en sentido negativo para los mexicanos), libertad respecto de lo extraño, libertad para la planificación del futuro ; en suma : para la autodeterminación desde una toma de conciencia sensualista.

31Hasta aquí es necesario recordar que Vasconcelos rechaza el determinismo biológico del racismo. No acepta el mecanicismo del positivismo comtiano y spenceriano (en donde la verdad científica debe darse desde el análisis de los hechos verificados por la experiencia). En sus textos, sobre todo en La raza cósmica, se puede ver el rechazo que hace de la aplicación de la verdad científica a la realidad social cuando a ésta se le encasilla en un único marco referencial biológico, desde un monismo metodológico.

32Y claro, no hay una sociedad absoluta y estática. La inmovilidad no es parte de su ser. Hoy sabemos que los imaginarios colectivos son más reales que la definición unívoca y abstracta de sociedad absoluta. Y aunque Vasconcelos rechaza la postura positivista de analizar a la sociedad solamente desde los hechos reales verificados por la experiencia, aún así, reconoce que “ la civilización no se improvisa ni se trunca, ni puede hacerse partir del papel de una constitución política ; se deriva siempre de una larga, de una secular preparación y depuración de elementos que se transmiten y se combinan desde los comienzos de la Historia. Por eso resulta tan torpe hacer comenzar nuestro patriotismo con el grito de independencia del Padre Hidalgo ”. (Vasconcelos, 2007 : 8). Pero, ¿ qué significa improvisar la civilización ? ¿ Acaso ésta surge de una planeación que sigue un curso histórico ordenado, de manera subsiguiente ? ¿ La civilización nunca se trunca ? ¿ No es la historia una verdad hecha de imaginarios históricos ?

33Vasconcelos dice que “ para no tener que renegar alguna vez de la patria misma es menester que vivamos conforme al alto interés de la raza, aun cuando éste no sea todavía el más alto interés de la Humanidad ” (Vasconcelos, 2007 : 8). Pero, ¿ qué es la raza ? Más allá de definiciones biológicas, la raza es también la forma de estar siendo de los seres humanos tanto diacrónica como sincrónicamente. Ahora bien, no podemos resumir ni acabar la idea de ser humano solamente en la cuestión de raza.

34La raza del ser humano no determina su ser ontológico, aunque sí –lo reconocemos– puede influir tanto biológica como culturalmente. Quizá por ello, Vasconcelos afirma que “ en todo proceso social hay que tener en cuenta las causas profundas, inevitables que determinan un momento dado. Nuestra geografía, por ejemplo, era y sigue siendo un obstáculo de la unión ; pero si hemos de dominarlo, será menester que antes pongamos en orden al espíritu, depurando las ideas y señalando orientaciones precisas. Mientras no logremos corregir los conceptos, no será posible que obremos sobre el medio físico en tal forma que lo hagamos servir a nuestro propósito ” (Vasconcelos, 2007 : 12).

35Pero ¿ es sólo la geografía causa profunda de la división de los mexicanos ? ¿ Cuántas divisiones hay en una ciudad que obedecen más bien a diferentes situaciones económicas, culturales, religiosas, etcétera ? ¿ Tendríamos que poner en orden un espíritu, digamos, mexicano ?

36No hay el mexicano, sino los mexicanos, de carne y hueso y, aún así, son cosificados. Como dice Leopoldo Zea : “ no sólo se enfrentará a los otros para cosificarlos, como ha cosificado el mundo natural, sino también se enfrentará a ellos como conciencias cosificadotas, como conciencias que, como él, realizan la misma tarea de cosificación ” (Zea, 1976 : 30). Pero los mexicanos no somos un estar siendo sin referencias históricas.

37Es un problema de toma de conciencia. Leopoldo Zea nos dice en el mismo libro : “ La toma de conciencia ha sido una de las preocupaciones claves del pensamiento latinoamericano contemporáneo. No se trata, desde luego, de una abstracción, todo lo contrario, se está aludiendo a una realidad, a una forma propia de toda existencia humana ” (Zea, 1976 : 25).

38Sin embargo, la cuestión identitaria no es una ni se da de la misma manera. El tejido social y antropológico crece y decrece en la medida en que interactúan los diferentes colectivos imaginarios. Por eso somos diferentes no sólo en comparación a otras culturas, sociedades o razas, sino entre nosotros mismos. Al respecto llama la atención la afirmación de Vasconcelos cuando habla de los sajones (norteamericanos) : “ pero cometieron el pecado de destruir esas razas [las llamadas indias], en tanto que nosotros las asimilamos, y esto nos da derechos nuevos y esperanzas de una misión sin precedente en la Historia ” (Vasconcelos, 2007 : 14). Pero, ¿ en verdad las asimilamos ? Piénsese por ejemplo en lo que plantea Guillermo Bonfil Batalla, en su libro México profundo (1994) acerca de que el mestizaje es también la fusión cultural de los pueblos, no solamente la fusión biológica. Sin embargo, la idea de Vasconcelos es interesante no sólo por el momento histórico en que se escribió y se dio a conocer, sino porque plantea la posibilidad de sustentar la pregunta por nuestro ser en el mundo.

39¿ Debemos preguntar por nuestro ser ontológico (idea de ser) a partir de la individualidad o desde la pertenencia a un grupo determinado ? Tómese en cuenta que en ambos casos, la historia tiene mucho que decir. Vasconcelos pugnó por la libertad de pensamiento, entendiendo éste como parte de la afirmación de los valores culturales, éticos y estéticos, mismos en los que descansaba y descansa la realidad de América Latina.

40Al respecto Vasconcelos afirma : “ Los llamados latinos, tal vez porque desde un principio no son propiamente tales latinos, sino un conglomerado de tipos y razas, persisten en no tomar muy en cuenta el factor étnico para sus relaciones sexuales. Sean cuales fueren las opiniones que a este respecto se emitan, y aun la repugnancia que el prejuicio nos causa, lo cierto es que se ha producido y se sigue consumando la mezcla de sangres. Y es en esta fusión de estirpes donde debemos buscar el rasgo fundamental de la idiosincrasia iberoamericana ” (Vasconcelos, 2007 : 16). Y sí, somos una fusión de razas, un conglomerado de sangres que han transitado en vasos comunicantes históricos. No podemos negar nuestro difuso, aunque exaltado, pasado racial, y eso nos hace quedar un poco a la deriva ; al menos si quisiéramos seguir un solo hilo conductor que nos trajera de la mano desde el inicio hasta el día de hoy. Sin embargo, nuestra condición humana, biológica y cultural, es una constante interrogación : ¿ Quiénes somos ? ¿ De dónde venimos ? ¿ Adónde vamos ?

41Samuel Ramos afirma que el hombre no es un ser acabado, sino un proceso en camino de realización cuyo impulso nace de sí mismo ; es decir, que es un ser que actualiza constantemente sus propósitos y se puede concebir como una idea (Villegas, 1979 : 114). Reconoce que no existe un solo modelo de mexicano. “ Lo mejor, para no equivocarse, es considerar que no existe ningún modelo de lo mexicano ” (Ramos, 2002 : 101). Con relación a Antonio Caso y José Vasconcelos, este es un avance para considerar la pluralidad de los mexicanos. “ A priori, no podemos ni afirmar ni negar la existencia de una cultura mexicana ” (Ramos, 2002 : 19).

42Ahora bien, como sabemos, las ideas cambian de acuerdo a las circunstancias en que se nos presente la oportunidad de sostenerlas, contrastarlas o verificarlas. Tomemos en cuenta el apotegma de José Ortega y Gasset “ yo soy yo y mis circunstancias y si no la salvo a ella no me salvo yo ” (Historia de la filosofía en México, 1943 : 153). Así, si bien es cierto que Samuel Ramos parte de la idea de pluralidad, ¿ puede sostenerse esa idea de pluralidad en la actualidad ? Nótese, el no afirma, pero tampoco niega. Su tesis queda en la posibilidad, en la verificación. De ahí que en nuestro caso, es decir, en este tiempo, sea conveniente replantear las ideas de totalidad y particularidad.

43Samuel Ramos considera que, en el fondo, la originalidad reside en la persona y las circunstancias mismas en que se encuentre ; pero, para ello, es necesario ayudar en la formación de la personalidad. Así, la filosofía, –sostiene Ramos–, no vale para nosotros los hispanoamericanos solamente como concepto del mundo y de la vida humana, sino como instrumento para encontrar lo que es nuestro mundo y nuestra vida y la posición que tenemos en ese ambiente general (Villegas, 1979 : 117). Podríamos decir que las visiones de Caso y Vasconcelos son optimistas en tanto atisban un futuro halagüeño para los mexicanos. A diferencia de ellos, Samuel Ramos, parte del presente (su presente) que, como él mismo advierte, no es tan esperanzador. Toma a la realidad material como su hilo de Ariadna y apoyándose en observaciones empíricas no busca lo mejor que tiene el mexicano, sino sus mayores defectos.

44Cambia el concepto de cultura objetiva por el de cultura subjetiva. Así, afirma que lo único original en los mexicanos es ser mexicanos ; por ello la cultura reside en un modo de ser hombre. La cultura le es pues al mexicano su forma de ser en el mundo ; pero, no podemos ser originales si seguimos siendo copia del pensamiento europeo, si seguimos negándonos como mexicanos al aspirar a ser como los otros, los que nos conquistaron, si seguimos siendo dependientes de una cultura que no es la nuestra.

45La comparación con modelos extranjeros provoca sentimientos de inferioridad, provocando entonces la imitación de lo extraño, lo cual nos difumina al escondernos detrás de esa imagen de “ la imagen ”, forma de ser fabricada y falsa.

46Al adoptar formas de ser extranjeras, la realidad se modifica, o mejor, se intenta modificar, dando como resultado que se menosprecien las diferentes realidades de los mexicanos, formas de ser ser en constante movimiento, producto de situaciones históricas diacrónicas y sincrónicas.

47Con la imitación el mexicano quiere convencerse de que su realidad es la del extranjero. Por ello se compara con lo extraño, tratando de ser como los otros. Es un intento de ocultar las dudas que pudieran surgir respecto a la identidad. Así la duda es anterior a la imitación, pues se duda de uno mismo, de su pasado, de su ser existencial, teniendo como resultado la imitación.

48Al respecto pensemos en los valores, cuántos han sido impuestos, no como conceptos, sino como formas específicas de llevarlos a cabo en circunstancias propias de la historia de nuestra educación.

49Sin embargo, aunque Samuel Ramos trata de ser realista, cae también en generalizaciones tales como afirmar que el mexicano tiene además el defecto de la inercia o “ egipticismo ” (Ramos, 2002 : 37) el cual –según él– nos fue heredado por el indio; así como la pereza, fue herencia del español. En este mismo sentido, es necesario aclarar que Ramos no afirma la inferioridad del mexicano, sino su sentirse inferior. Para ello hace un análisis del peladito. Veamos.

Su nombre lo define con mucha exactitud. Es un individuo que lleva el alma al descubierto, sin que nada esconda sus más íntimos resortes. Ostenta cínicamente ciertos impulsos elementales que otros hombres, procuran disimular. El `pelado´ pertenece a esa fauna social de ínfima categoría y representa el deshecho humano de la gran ciudad. En la jerarquía económica es menos que un proletario, y en la intelectual un primitivo. […] Sus explosiones son verbales y tienen como tema la afirmación de sí mismo con un lenguaje grosero y agresivo […] La terminología del `pelado´ abunda en alusiones sexuales que revelan una obsesión fálica, nacida de considerar el órgano sexual como símbolo de la fuerza masculina. En sus combates verbales atribuye al adversario una feminidad imaginaria, reservando para sí el papel masculino. Con este ardid pretende afirmar su superioridad sobre el contrincante […] el falo sugiere al `pelado´ la idea de poder. De aquí ha derivado un concepto empobrecido del hombre. Como él es, en efecto, un ser sin contenido sustancial, trata de llenar su vacío con el único valor que está a su alcance, el de macho […] Pudiera pensarse que la presencia de un sentimiento de menor valía en el `pelado´ no se debe al hecho de ser mexicano, sino a su condición de proletario. […] Hacemos notar que éste asocia su concepto de hombría con el de nacionalidad creando el error de que la valentía es la nota peculiar del mexicano. Para corroborar que la nacionalidad crea también por sí un sentimiento de menor valía, se puede anotar la susceptibilidad de sus sentimiento patrióticos y su expresión inflada de palabras y gritos. La frecuencia de las manifestaciones patrióticas individuales y colectivas es un símbolo de que el mexicano está inseguro del valor de su nacionalidad" (Ramos, 2002 : 52-57).

50¿ Cabemos todos los mexicanos en la definición de Samuel Ramos ? ¿ No hay circunstancias espaciales y temporales, diacrónicas y sincrónicas ? Es cierto –como dice él– que el nacionalismo es de reciente cuño (años ´30 y ´40) y que en los estratos más altos de la cultura obedece, en el fondo, al mismo resorte que produce las expresiones patrióticas del peladito y que, desde una imitación irreflexiva, el sentimiento de inferioridad produce el patriotismo exacerbado ; así, imitación y nacionalismo son fruto del sentimiento de inferioridad, pero no la imitación o el nacionalismo auténticos, sino el artificio que produce el sentimiento de inferioridad. Lo mismo sucede con la inercia, la pereza, el machismo y la valentía, los cuales constituyen una corteza que cubre el ser real del mexicano, pero, ¿ no es también una visión utópica al hablar –sin definir– el ser real del mexicano ? ¿ Hay el mexicano, en forma general, o éste y aquél mexicano, de manera concreta ? ¿ Se trata de un problema de personalidad ?

51Quizá para contestar sea necesario tomar en consideración que para Samuel Ramos “ la personalidad […] su aparición tiene lugar en el acontecer de la vida individual […]. Supone la intervención de una voluntad fuerte que subordina y jerarquiza las tendencias contradictorias del hombre bajo el control supremo de los valores espirituales […]. En tras palabras, la personalidad sólo es posible cuando se identifica el yo con la voluntad de los valores espirituales, y por ello pertenece a su esencia un sentido ético ” (Ramos, 1991 : 57). Esto nos habla de que para hablar del mexicano, desde la visión de Samuel Ramos, es necesario tomar en cuenta como variable la idea de espiritualidad. En este sentido, Ramos cae en un idealismo a la vez que en una exclusión, pues por una parte alude a conceptos religiosos y, por otra parte, quedan excluidos de la idea de mexicano, aquellos que no compartan este ideal.

52Además, Samuel Ramos, recordando a Píndaro que decía sé quien eres, nos lanza el siguiente apotegma : “ Si alguna vez nos hemos de proponer un plan de vida, ha de ser porque sabemos lo que realmente somos ” (Villegas, 1979 : 127). Saber con certeza quienes somos implica, según él, la idea de espiritualidad que permite la idea de estar siendo. Una idea que permite, al menos, no ver al mexicano, ni a los mexicanos desde un molde temporal (en el tiempo), sino temporario (forma de estar en el tiempo). De ello se desprende que los mexicanos estamos siendo (ontológicamente), por eso sabemos quienes somos: unos sujetos históricos en constante construcción.

53Leopoldo Zea, por último, parte de la idea de que “ si no descubrimos ese ser del mexicano, es decir, si no descubrimos cuál es esa realidad que oculta el sentimiento de inferioridad, no podremos formular la escala de valores adecuada para reforzar nuestra circunstancia ” (Villegas, 1979 : 133). Para ello sostiene que únicamente la comprensión hacia los otros es signo de universalidad. “ Todos los pueblos siempre tienen algo que decir; algo que aportar a la experiencia del mundo ; y la universalidad de este aporte se encuentra en la capacidad de estos pueblos para hacerse comprender y comprender a los otros. No comprender esto es lo que ha incapacitado a los hombres y culturas para lo universal; se encierran en murallas infranqueables en donde se van agostando hasta perecer en plena soledad ” (Zea, 1953 : 9).

54Podemos advertir que, al igual que Vasconcelos, Leopoldo Zea asume la universalidad como un estar abierto a los otros, desde un dar y recibir experiencias conjugándose éstas en un crisol más general que le permite al mexicano ser realmente universal ; pero esta relación se da a partir de un compromiso, el cual es –para Vasconcelos– una condena, pues no es como un contrato que se cumple libremente según convenga o no a determinados intereses. La única libertad que se puede dar en esta condena es la actitud que tome el hombre, pues él es responsable de sus propios actos. Y, por el hecho de estar en el mundo, el hombre está condenado a actuar en él, y las circunstancias lo comprometen entre las múltiples opciones que puede elegir. En cada elección hay una des-elección, y aún cuando se niegue la individualidad, creyendo con ello eludir la responsabilidad, se es también responsable de dicha acción.

55Así, la responsabilidad que tenemos de nuestros actos rebasa a nuestra persona, ya que no sólo compromete nuestra existencia, sino también la existencia de otros, de igual forma, los actos de otros nos comprometen a nosotros. Zea nos plantea que si tal o cual circunstancia se presenta problemática, es porque yo mismo, aunque sea con mi sola presencia, y otros hombres, hemos contribuido a ello. Y al revés, si a otros hombres se les presentan dificultades, es porque yo, con mi acción o inacción, he contribuido a tales situaciones. De aquí que el compromiso, originándose en los actos de los individuos concretos, los trasciende y se va perpetuando en una inevitable cadena de actos. Por eso mismo afirma la responsabilidad que recae sobre nosotros también va más allá de los actos cometidos por nosotros mismos.

56Para lograr tal concepción es necesario no perder de vista “ la conciencia histórica [que] es este ir asumiendo libremente la responsabilidad del pasado en el presente, al mismo tiempo que se va comprometiendo la responsabilidad del futuro. Nosotros tenemos que asumir necesariamente la responsabilidad de un pasado que no hemos hecho ; pero al mismo tiempo, con nuestra actitud, cualquiera que ésta sea comprometemos y hacemos responsable de ella a un futuro que habrá de ser hecho por otros ” (Zea, 1952 : 13). Entonces “ la libertad se expresa en la forma como asumamos compromisos y responsabilidades, y es precisamente esta forma la que individualiza a cada hombre con respecto al género. Así, frente a un compromiso cabe reconocerlo o no, asumirlo, evadirlo, posponerlo, etc. Lo cierto es que en cada una de estas actitudes el hombre está haciendo uso de su libertad y, por tanto, individualizándose. La libertad, pues, se presenta haciendo juego con la circunstancia, y resulta una abstracción cuando se quiere desprender de ella ” (Villegas, 1979 : 141).

57Es importante aclarar que Leopoldo Zea dice que no necesariamente somos responsables de nuestros actos por lo que no siempre tenemos conciencia de realizarlos. Por ello es nuestro deber tomar conciencia de nuestras actitudes. Necesitamos tomar conciencia de cada situación en y desde la que nos hacemos responsables. Para lograr lo anterior, es necesario –apunta Zea– advertir que no existe el hombre, ni la humanidad, como entidades abstractas, pues sólo existen los hombres determinados y particularizados por sus propias circunstancias. La construcción de la idea de humanidad es de origen europeo. “ El hombre humano y su cultura eran medidos de acuerdo con el punto de vista que sobre el hombre y la cultura tenía el hombre occidental ” (Zea, 1976 : 34). Por eso, dice Zea, difícilmente el francés, el alemán o el inglés se preguntarán sobre su ser; para ellos, la idea de ser es una forma concreta, no accidental, como lo es para el latinoamericano, el asiático y el africano.

58Alude a la concreción del ser histórico. Sin él, dice, no existiría ni la historia ni conciencia de ella. “ La toma de conciencia de la historia hace patente su propio origen : el individuo, el hombre concreto en ineludible relación con otros individuos, con otros hombres […] sin hombres concretos no hay historia, ni tampoco habría conciencia de la misma […]. Es el hombre de carne y hueso, el hombre concreto, expresado en cada uno de nosotros, el protagonista de la historia; su historia y la de los otros hombres, sus semejantes ” (Zea, 1992 : 14).

59En este mismo sentido, afirma las semejanzas de los seres históricos a partir de la identidad, la individualidad y la personalidad. “ Todo hombre, o pueblo, se asemeja a otro ser por poseer una identidad, individualidad y personalidad. Esto es lo que hace, de los hombres, hombres, y, de los pueblos, comunidades humanas ” (Zea, 1992 : 19).

60Sin embargo, tanto la idea de identidad, como la de personalidad e individualidad no se dan a partir de ver o actuar hacia los demás, como dirían Antonio Caso y Vasconcelos, sino a partir de mirar lo que se conoce; es decir, lo que es familiar. “ El hombre no tiene ojos sino para aquel mundo de cosas que le es familiar, para otras cosas será ciego, no verá lo que debe ver […]. Ahora nos encontramos con que las cosas familiares son las que forman nuestro campo visual, lo que llama Zubiri nuestro horizonte. Existe un horizonte para cada individuo, un lugar donde las cosas se nos presentan. Este horizonte está formado por aquel conjunto de cosas que nos son familiares. Extraño, problemático, será aquel objeto que no encuentre su lugar dentro de este horizonte nuestro ” (Zea, 1983 : 17). Por ello, dice Zea, cuando el horizonte nos es extraño, las cosas que vemos en él, también nos son extrañas. ¿ Reconocemos la idea de nación mexicana más allá de lo que nos es familiar ?

61La idea de humanidad en abstracto ha determinado por bastante tiempo las circunstancias del hombre latinoamericano, las cuales no son otra cosa que su propia historia. Una historia de mitos y justificaciones políticas y sociales. Pero también la historia es circunstancia de manera individual del hombre concreto. “ Esta es la suprema paradoja de la filosofía de lo mexicano; sabernos nosotros los mexicanos circunstanciales, limitados, significa sabernos universalmente humanos. Si, por lo mismo, llegamos a una verdad circunstancial, como dice Zea, llegaremos a una verdad humana sin más, quedaremos situados en el mundo de lo humano ” (Villegas, 1979 : 147).

62Convivir con los otros parece algo obvio : somos seres gregarios, pero no por ser una obviedad es fácil su realización. El que los mexicanos seamos todos mexicanos no nos hace ser un solo nos-otros, ya que dentro de los mexicanos están los-otros. Esto lo podemos advertir en la misma escuela, que es reflejo y centro de la sociedad en la que se encuentra, cuando los profesores –por ejemplo– cosifican a sus alumnos, negándoles la posibilidad de reconocerlos como nos-otros ; siempre son los-otros. Esta situación es parte de entender la identidad como un todo discursivo.

63Reflexiones finales

64La forma de conceptuar la identidad de los mexicanos ha pasado por diferentes ópticas. Desde cada una se ha buscado establecer un estereotipo ; pero, ¿ se puede generalizar el concepto mexicano ? ¿ Cómo comprender y comprendernos desde nuestra cotidianidad discontinuada ; es decir, desde nuestra repetición siembre sorprendente de lo múltiple que significa ser mexicano ?

65Sería prudente recordar las palabras de fray Diego Durán que decía : “ Ser tan sin ser y tan sin fundamento en todo ” (Díaz, 1982 : 185). En otras palabras, ser mexicanos sin atenernos a la idea prístina y rectora que se tiene desde la masificación conceptual ; pero mexicanos al fin.

66Una idea por demás provocadora si se tiene en cuenta que la educación formal sigue teniendo en los planes de estudio la idea de totalidad nacional. Es cierto que se reconoce la pluralidad social y cultural de las diferentes etnias ; sin embargo, se alude a una única visión de futuro. En ese sentido, la mexicanidad sigue estando presente : es un proyecto de futuro con raíces que se bifurcan entre el pasado y el presente. De nosotros, cualquier generación de mexicanos (toda generación vive en un presente), depende que la identidad sea un constante aliciente por permanecer unidos como nación. Salvaguardar la identidad nacional, eso es lo importante.

67La identidad del mexicano puede ser vista a partir de dos conceptos : el mexicano o lo mexicano, sin embargo, en ambos se sigue teniendo un asidero conceptual : se parte de la mexicanidad. Ya sea individual y concreto, o social y difuso, ser mexicano (de carne y hueso) o mexicanos (como sociedad idealizada) implica una idea ontológica. Así, el ser mexicano sigue partiendo de la idea de ser. En todo caso, habría que pensar en que dicha idea de ser se entiende desde la movilidad, es decir, desde un estar siendo históricamente. En este sentido, sería mejor que optáramos por la idea de una identidad en movimiento. Una identidad que no responde siempre igual, ni tampoco se ve de la misma manera : movimiento centrípeto a la vez que centrífugo.

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Bibliographie

Bonfil Batalla, Guillermo (1994). México profundo. México : Grijalbo.

Caso, Antonio (1985). Antología filosófica. Universidad Nacional Autónoma de México.

Díaz Ruanova, Osvaldo (1982). Los existencialistas mexicanos. México : Editorial Rafael Gimémez Silles S. A. de C. V.

Historia de la filosofía en México (1943). México : Imprenta Universitaria.

Ramos, Samuel (2002). El perfil del hombre y la cultura en México. México : Colección Austral.

Ramos, Samuel (1991). Filosofía de la vida artística. México : Colección Austral.

Vasconcelos, José (2007). La raza cósmica. México : Editorial Porrúa, Colección Sepan Cuantos.

Villegas, Abelardo (1979). La filosofía de lo mexicano. Universidad Nacional Autónoma de México.

Zea, Leopoldo (1953). Conciencia y posibilidad del mexicano. México : Colección "México y lo Mexicano". Porrúa y Obregón.

Zea, Leopoldo (1976). Dialéctica de la conciencia americana. México : Alianza Editorial Mexicana, Biblioteca Iberoamericana.

Zea, Leopoldo (1992). Discurso desde la marginación y la barbarie. México : FCE, Colección Tierra Firme.

Zea, Leopoldo (1983). Introducción a la filosofía. La conciencia del hombre en la filosofía. Universidad Nacional Autónoma de México.

Zea, Leopoldo (1952). La filosofía como compromiso. México : Tezontle.

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Pour citer cet article

Référence électronique

José Martín Hurtado Galves, « Una revisión sobre el concepto de identidad del mexicano », Amerika [En ligne], 4 | 2011, mis en ligne le 12 mai 2011, consulté le 28 juin 2017. URL : http://amerika.revues.org/2067 ; DOI : 10.4000/amerika.2067

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Auteur

José Martín Hurtado Galves

Escuela Normal Superior de Querétaro
Profesor Investigador
mhurtadomx@yahoo.com.mx

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