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Frontières

Nomadismes et identités transfrontalières – Anzaldúa avec Nietzsche

(première partie)
Salah el Moncef bin Khalifa

Résumés

Cet article a pour objectif d’établir une analyse des conceptions de la subjectivité élaborées par Friedrich Nietzsche et Gloria Anzaldúa. Par-delà la simple démarche comparative, l’approche proposée ici consiste à élucider les modalités critiques par lesquelles Anzaldúa s’approprie certains éléments nodaux de la vision nietzschéenne d’un sujet « nomade » émancipé du poids du jugement et des valeurs métaphysiques tout en dépassant les contradictions et les limites du sujet nietzschéen par une Aufhebung critique qui lui permet de conceptualiser son propre sujet nomade « futur », sa « nouvelle métisse », citoyenne transnationale émancipée des préjugés de toutes valeurs limitatives, exclusives – version radicale du Soi souverain pensé par Nietzsche. Incarnation suprême de l’espace qui représente le lieu de sa genèse et le champ d’actualisation de sa pensée (la frontera), cette nouvelle métisse devient le lieu de tous les possibles, la promesse d’une humanité libérée de toutes les frontières limitatives, physiques, géopolitiques, culturelles, symboliques.

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Texte intégral

1Gloria Anzaldúa et Friedrich Nietzsche. La juxtaposition de ces deux philosophes dans une étude sur la citoyenneté transnationale passerait volontiers pour un exercice d'oxymore appliqué, voire pourrait sembler totalement fantasque. Néanmoins cette recherche apparaîtra bien moins arbitraire si l'on garde à l'esprit que le principe de cet essai n'est en rien une simple comparaison entre deux théoriciens de la subjectivité. Mon intention était plutôt de montrer dans quelle mesure les limites et les contradictions inhérentes à la conception Nietzschéenne d'un Soi libre de la contrainte des valeurs – Européen « supranational », « homme synthétique » (La volonté de puissance, vol. 1, p. 447 § 557, p. 415 § 466)1 – sont fondamentales à la compréhension de la manière dont Anzaldúa se joue de ces limites et contradictions lorsqu'elle définit sa « nouvelle métisse », sa propre représentante d'une  « race-synthèse du globe » (Anzaldúa, p. 77). Quoiqu'il entame une profonde déconstruction de la pensée et des valeurs occidentales par sa critique de l'Ego unitaire, Nietzsche ne pousse pas son postulat critique jusqu'à sa conclusion logique : le développement d'une subjectivité « spacieuse » – « umfängliche » (Ainsi Parlait Zarathustra / Also Sprach Zarathustra p.437) – et radicalement libre de valeurs, fondée sur une ontologie de la multiplicité et de l'« être autre » (La volonté de puissance, vol. 2 p. 127 § 325)2. En fait, la base ontologique et expérientielle du sujet Nietzschéen reste enracinée dans la logique négative d'une exclusion dialectique fondée sur les valeurs d'une philosophie élitiste, phallo et Eurocentrique. Contrairement à Nietzsche, Anzaldúa inscrit sa conception du Soi émancipé au sein d'une philosophie futuriste qui parvient à dépasser la dialectique de l'exclusion et ses catégories du bien et du mal, du Soi et de l'Autre, du supérieur et de l'inférieur, de (la race) maître et de (la race) esclave, de la pureté et de l'impureté, de l'élite (technocratique) et du « troupeau » (démocratique) (Nietzsche, Le gai savoir § 116 et § 117)3. Si une étude approfondie de ses Borderlands (Terre de l'entre-deux) révèle une visée critique comparable à celle de Nietzsche, ses conclusions sont de loin plus prometteuses en ce qu'elle parvient à élargir sa critique pour en tirer une théorie inclusive de la différence radicale et de la multiplicité qu'elle fait s'incarner dans sa vision de l'espace public transnational (la Terre du Milieu) et de la citoyenneté transnationale (la mestiza) :

Les terres du milieu se manifestent dès qu'au moins deux cultures se jouxtent, que des gens de différentes races occupent le même territoire, que des classes basses, inférieures, moyennes et supérieures se côtoient [...] A vivre sur des frontières et aux marges, à préserver son identité floue et multiple et son intégrité, on a l'impression de nager dans un nouvel élément, un élément « étranger ». On ressent une véritable exaltation à participer ainsi au chapitre suivant de l'évolution humaine [...] L'élément « étranger » est devenu familier, sans pour autant être confortable, pas avec l'ardeur que met la société à conserver l'ancien, à se fondre dans la masse, à suivre le troupeau4 (Anzaldúa, p. iii).

2Ainsi que cet essai tendra à le démontrer, ce dépassement du « bas » et du « haut » sur une frontière floue marquée par la multiplicité et « la pollinisation biologique et culturelle croisée » (Anzaldúa, p. 77) s'oppose radicalement à la vision Nietzschéenne exclusive d'une « espèce nivelée » au service d'une « race supérieure et souveraine » (La volonté de puissance, vol. 2, p. 331 § 193).

3Toutefois, en dépit de ces divergences fondamentales, la philosophie de Anzaldúa restent dans la lignée d'un postulat Nietzschéen très important : l'hypothèse selon laquelle « le monde n'est nullement un organisme mais [un] chaos » (La volonté de puissance, vol. 1, p. 109 § 240) composé de forces différentielles en devenir et un champ oscillant où les énergies se « fécondent réciproquement » (La volonté de puissance, vol. 2, op. cit., p. 295, § 75)5, champ que Anzaldúa conceptualise à travers le modèle topologique de la Terre de l'entre-deux : le territoire « indéterminé » entre deux nations (Anzaldúa, p. 3). Topos sans cesse fluctuant, peuplé de communautés d'individus hybrides, sa frontière est un site de transformation et de « « morphogenèse », un déroulement inévitable » ; comme une « structure dissipative », c'est un espace « vague et indéterminé » dans « un état constant de transition » (Anzaldúa, pp. 81, 3)6. Faisant écho aux réflexions de Nietzsche sur le « sujet » qui « passe » à « l'intérieur du devenir »7 (Nietzsche, La volonté de puissance, vol. 1, pp. 63-64, 239 § 145 et § 58), Anzaldúa avance que, afin d'être un « pionnier de [la] nouvelle race » (p. 194), de la Terre de l'entre-deux, la femme de la frontière doit modeler sa subjectivité sur les disjonctions et les structures dissipatives de ces Terres-limites elles-mêmes. Elle doit accepter de devenir une topologie chaotique, de « vivre sans frontières », de « porter les cinq races sur [son] dos » (p. 194-195). De même, une correspondance profonde apparaît entre le paradoxe du Soi Nietzschéen – « homme synthétique » (La volonté de puissance, vol. 2, p. 419 § 477) et « multiplicité de sujets » (La volonté de puissance, vol. 1, p. 283 § 174) incarnant « infiniment de façons d'être autre » (La volonté de puissance, vol. 2, op. cit., p. 127 § 325) – et la quête existentielle de la femme hybride dont la construction identitaire repose sur un objectif paradoxal : se réaliser en devenant une « personnalité multiple »8 (Anzaldúa, p. 78), Ego disjonctif projeté par-delà toutes les catégories arbitraires d'être et d'identification (les catégories d'appartenance sexuelle ou nationale, d'ethnicité, d'héritage culturel, de préférences sexuelles). A l'instar de l'Übermensch dont l'Ego complet se réalise dans sa quête de la différence infinie et du devenir autre, la femme hybride est une personnalité multiple en ce qu'elle représente une « synthèse disjonctive » (Deleuze, Logique du sens, pp. 201-207) des possibilités d'être autre. Selon Anzaldúa, elle est « mélange » de catégories ontologiques empruntées aux « autres » de la sphère publique – les « étrangers », qui vivent entre deux nations, ceux qui « sont pervers, déviants et dérangeants, qui sont bâtards et mulâtres. A moitié étrangers, ils sont à moitié morts, bref, ils sont tout ce qui dépasse, transcende ou traverse les confins de la  « normalité »  (pp. 3, 84).

4 Les tropes interdépendants de la disjonction, de la complexité et de l'espace indéterminé sont ici encore cruciaux au processus d'hybridité qui motive la transformation ontologique de la métisse : sa métamorphose en un « mélange » transcatégoriel de modes du devenir autre. En effet, c'est en intériorisant la topologie chaotique des Terres de l'entre-deux et des marginaux qui les peuplent que la femme hybride acquiert cette faculté de se transmuter en une « puissante subjectivité synthétisée à partir d'identités extérieures fusionnées » (Haraway, p. 174)9. Plus loin, nous verrons que la « lutte du Soi » hybride de la métisse (une lutte existentielle et sociopolitique) est presque intégralement définie par le topos chaotique de la frontière réelle et virtuelle dans laquelle elle fond son Ego, réalisant « les positions uniques » auxquelles sa conscience aboutit parmi les « courants confluents » d'altérité ethnique et culturelle (Anzaldúa, p. iii). En choisissant d'embrasser l'état de « croisement » atopique en tant que position ontologique fondatrice, la métisse finit également par accepter que « la conformité des contingences inhérentes au Soi est toujours imparfaite et souvent pleine de tensions, que le rapport entre les contingences et les définitions sociales au sein du Soi est toujours imparfait, et enfin que l'aspect relationnel de l'identité pose toujours la question de la manière dont l'autoconstruction de l'identité s'établit à travers la construction de différences. L'identité est le théâtre de disjonctions multiples »10 (Connolly, p. 163).


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5Chez Nietzsche, de telles disjonctions sont projetées à deux niveaux isomorphes et mutuellement déterminants : une ontologie fluctuante qui reflète « la fluidité de tous les concepts, de tous les types et de toutes les espèces » (Considérations inactuelles § 9), et une topologie floue qui exprime le mouvement universel du devenir. Sur le plan ontologique, l'espace mental du Soi Nietzschéen est un « système inachevé de perspectives illimitées » et d'identifications infinies (Gesammelte Werke, p. 51);11 topos dissipatif se mouvant en rapport avec le monde extérieur et son devenir chaotique. A la lumière du postulat selon lequel l'ego est une multiplicité disjonctive de sujets, cet espace mental se matérialise sous la forme d'un horizon virtuel en évolution constante à travers le mouvement nomadique d'une conscience en devenir – la conscience de l'individu synthétique qui atteint une « forme supérieure d'existence » (La volonté de puissance, vol. 2, p. 419 § 476) en accumulant de multiples « degrés de l'être » (La volonté de puissance, vol. 1, p. 65 § 150) :

Le moi est posé par la pensée ; mais jusqu'à présent on croyait [...] que dans « je pense » il y avait quelque certitude immédiate [...] Si nous renonçons à l'âme, au « sujet », la condition préalable d'une substance disparaît totalement. On a des degrés de l'être, on perd l'être [...] Il n'y a pas d'unités durables et dernières, pas d'atomes ni de monades [...] La sphère d'un sujet croît... perpétuellement, le centre du système se déplace sans cesse [...] « l'unité » ne se trouve nulle part dans la nature du devenir (La volonté de puissance, vol. 1, p. 64 § 146, p. 65 § 150, p. 239 § 58, p. 284 § 175)12.

6En ce qui concerne le plan topologique, La Volonté de puissance offre des commentaires concrets sur le lien entre le Soi émancipé et sa sphère actantielle « en développement constant », son « terrain d'action » fluctuant (La volonté de puissance, vol. 2, p. 244 § 680). Alors que dans Ainsi parlait Zarathoustra, Nietzsche se souciait surtout des déploiements virtuels du sujet dans la topologie de l'esprit – l'« âme la plus spacieuse [...] qui se fuit elle-même » (Ainsi parlait Zarathoustra, p. 437) – dans La Volonté de puissance, il tend nettement plus à spécifier la déterritorialisation effective de l'être suprême dans un topos à la fois plus fluide et plus concret. L'espace en question est bien entendu l'Europe sans frontières où l'individu, qui tient du sujet synthétique comme du citoyen supranational, apprend à

retrouver en soi le Midi [...] devenir de plus en plus vaste, supranational, européen, supereuropéen, oriental, enfin plus grec – car l'hellénisme a été la première synthèse de tout ce qui vient de l'orient, et par là même l'origine de l'âme européenne, la découverte de notre « nouveau monde » (La volonté de puissance, vol. 2, p. 447 § 557).

7L'espace du « nouveau monde » européen, continent transnational sans cesse projeté par-delà ses frontières en expansion constante, constitue « l'œuvre du nouveau Colomb » que le Soi souverain tend à incarner (La volonté de puissance, vol. 2, p. 273 § 11). Il s'agit d'un continent chaotique dont les énergies créatrices sont impulsées par le « vouloir être différent » des sujets nomades (Par-delà le bien et le mal, § 9)13. Comme une « serre chaude pour des plantes étranges », il tient à la fois de l'entité géographique concrète et du territoire sans frontières « où toute la valeur, tout le sens de la civilisation [...] consiste à se fondre en un seul ensemble » où les Übermenschen se « féconderont réciproquement » (La volonté de puissance, vol. 2, p. 331 § 193, p. 295 § 75) : « Où finit l'État – regardez là-bas, mes frères – n'apercevez-vous pas l'arc-en-ciel et les ponts qui mènent au Surhumain ? » (Ainsi parlait Zarathoustra, p. 131)14.

8L'Europe de Nietzsche est donc le champ actantiel au sein duquel il envisage la déterritorialisation de son Übermensch – sujet pluriel indéfini qui marque le continent renouvelé de ses attributs existentiels fondateurs : l'ouverture et la multiplicité d'une conscience décentrée qui « qui se fuit elle-même afin de se retrouver dans le cercle le plus vaste » (Ainsi parlait Zarathoustra, p. 437). En représentant la conscience du sujet comme un système ouvert qui « déplacera toutes les bornes-frontières », atteignant une irréductible « transition » vers les étendues chaotiques de la nouvelle Europe (Ainsi parlait Zarathoustra, pp. 403, 595), Nietzsche amorce un double mouvement critique15. Sur le plan ontologique, il déconstruit les « postulats logiques et métaphysiques » enfermant le sujet de la pensée occidentale au sein d'une « substance » qui ne « passe pas [dans] la multiplicité des changements » (La volonté de puissance, vol. 1, pp. 63-64 § 145). Sur le plan topologique, il affirme l'enrichissement individuel et collectif dans une Europe sans nations, tout en niant le « nationalisme de bêtes à cornes » qui sous-tend l'état-nation et sa fixité spatiale (La volonté de puissance, vol. 2, p. 295 § 75). En dernière analyse, si l'ensemble de la « sphère d'un sujet » (ses champs cognitif et actantiel) doit être conceptualisé en tant que « système », ce dernier est alors obligatoirement un système paradoxal – il doit refléter la condition d'un Soi pluriel indéfini qui « croît [...] perpétuellement » ; entité déterritorialisée dont « le centre [...] se déplace sans cesse » (La volonté de puissance, vol. 1, p. 284 § 175) :

Il n'est peut-être pas nécessaire d'admettre qu'il n'y a qu'un sujet unique; qui sait s'il ne serait pas permis tout aussi bien d'admettre une multiplicité de sujets dont la coopération et la lutte feraient le fond de notre pensée et de toute notre vie consciente ? [...] Mes hypothèses : Le sujet est une multiplicité (La volonté de puissance, vol. 1, p. 283 § 174)16.

9C'est avant tout la disparition du Soi au sein d'un espace européen gouverné par la « multiplicité des changements » (La volonté de puissance, vol. 1, p. 64 § 145) qui amorce l'évolution de l'ego vers cette « âme spacieuse » de l'individu qui est ce qu'il devient (Ainsi parlait Zarathoustra, p. 437). La fusion de l'ego fluide et multiple au sein de son fond chaotique mérite une attention particulière. En effet, elle est cruciale pour toute compréhension des disjonctions de l'âme spacieuse et des possibilités pragmatiques inhérentes à son champ actantiel17. Au cœur de cette refonte de la conscience et de l'expérience se loge une critique radicale à l'encontre des résidus de métaphysique18 qui hantent encore la philosophie et la science occidentales19. Ainsi, à la réduction de la sphère expérientielle du sujet Nietzsche oppose une philosophie qui définit cette sphère comme un topos pluriel, évolutif, et fondamentalement indécidable. De plus, en tissant un lien surdéterminé entre la conscience qui disparaît au sein d'un continent renouvelé par le chaos et une philosophie du devenir, de l'« incertain » et du  « conjectural », Nietzsche affirme en tant que principes fondateurs d'une telle philosophie le désir d'« être libre à l'endroit de la morale » et le besoin urgent d'une « transvaluation de toutes les valeurs » (La volonté de puissance, vol. 2, p. 343 § 235, pp. 345-346 § 246). D'où l'argument selon lequel

Si le monde avait une fin, cette fin serait atteinte. S'il avait un état final non intentionnel, il l'aurait également atteint. S'il était capable de s'arrêter, de se figer, d'« être », si dans toute la suite du devenir il possédait à un seul instant cette capacité d'« être », il y a longtemps que tout devenir serait révolu, et toute pensée, et tout « esprit ». Le fait que l'« esprit » existe, et qu'il est un devenir, démontre que l'univers n'a pas de but, pas d'état final, qu'il est incapable d'être (La volonté de puissance, vol. 2, p. 343 § 235, pp. 345-346 § 246).20

10A l'inverse de la réduction logico-métaphysique du Soi et du monde à la conscience d'un ego unitaire, les principes d'incertitude et d'expérimentalisme transforment le mouvement différentiel de l'univers et son manque de finalité en axiomes ontologiques affirmatifs. Cette transformation va de pair avec l'impulsion critique d'une philosophie qui lutte pour « dominer le passé », réévaluant toutes les « valeurs depuis longtemps établies » (Par-delà le bien et le mal, § 211) et établissant le besoin universel d'un « acte par lequel l'humanité s'avise suprêmement d'elle-même » (Ecce Homo, IV, § 1).

11Du même coup, le sujet qui vit l'évanouissement de son Ego monadique au sein d'un « monde [...] sans fin » (Der Wille zur Macht, § 1067) exprime tout d'abord son existence à travers les termes affirmatifs de l'identité plurielle – agrégat mosaïque de sujets trouvant « plaisir [...] à l'incertitude » (La volonté de puissance, vol. 2, p. 343 § 235), à l'expérimentation et au devenir-autre. Si on la rapproche de la théorie Deleuzienne de la déterritorialisation, l'alternative offerte par Nietzsche à la solennité métaphysique de la science et de la philosophie occidentales – un gai savoir fait d'indétermination, de complexité et de changement – s'articule sur l'évolution pragmatique du sujet dont le mouvement nomadique fait de son existence dans le monde un processus perpétuel d'auto-transformation par l'expérimentation. En suivant la ligne fractale de sa volonté de réalisation, l'âme spacieuse qui se fuit elle-même afin de se retrouver dans le cercle le plus vaste devient un « bloc-ligne » fluctuant où des « multiplicités » de formes d'altérité

ne cessent [...] de se transformer les unes dans les autres, de passer les unes dans les autres [...] La schizoanalyse ou la pragmatique n'ont pas d'autre sens : faites rhizome, mais vous ne savez pas avec quoi vous pouvez faire rhizome, quelle tige souterraine va faire effectivement rhizome, ou faire devenir [...] dans votre désert. Expérimentez (Deleuze et Guattari, Capitalisme et schizophrénie, pp. 360, 305, 307)21.

12Dans la perspective Nietzschéenne, cette pragmatique du nomadisme et de l'expérimentation s'articule autour d'une dynamique de projection vers l'extérieur par laquelle la conscience se perd dans un horizon d'altérité. Ainsi, si « la vie » doit être transformée en  « une expérience de celui qui cherche la connaissance », le sujet nomadique doit « savoir se perdre » et accepter d'« apprendre quelque chose des êtres » qui lui sont autres (Le gai savoir, § 324 et § 305). Prenant comme point de départ la genèse du Soi déterritorialisé, avec ses facultés d'apprentissage et de devenir-autre, Nietzsche envisage une philosophie futuriste tournée vers l'émancipation et l'auto-réalisation. Tout d'abord, l'émancipation d'un sujet qui trouve sa plus grande réalisation dans la quête nomadique de l'Übermensch, posant la disjonction et le chaos comme les catégories ontologiques affirmatives qui sous-tendent le Soi « illimitatif » :

il faut avoir encore du chaos en soi pour enfanter une étoile dansante. Je vous le dis, vous avez encore du chaos en vous (Ainsi parlait Zarathoustra, op. cit., p. 67)22.

13Ensuite, l'auto-réalisation de ce même sujet dans des paysages virtuels et réels intrinsèquement illimitatifs et chaotiques – irréductibles aux valeurs de la métaphysique et aux limites spatio-temporelles de la logique linéaire. Le mouvement fluide de l'âme spacieuse transforme ces paysages pour en faire la scène de son déploiement actantiel :

l'âme la plus spacieuse [...] porte en elle le plus de nécessité, et prend plaisir à se précipiter dans le hasard, l'âme gorgée d'être et qui plonge dans le devenir, l'âme qui possède tout et cependant se lance volontairement dans le vouloir et le désir, l'âme qui se fuit elle-même afin de se retrouver dans le cercle le plus vaste (Ainsi parlait Zarathoustra, p. 437).

14Mu par la fuite disjonctive de cette âme déterritorialisée, le sujet en devenir que Nietzsche projette « est un pont et non un terme ; ce qu'on peut aimer chez [lui], c'est qu'il est transition et perdition » (Ainsi parlait Zarathoustra, p. 63)23. Parallèlement à la conception pragmatique de l'expérimentalisme en tant que philosophie du devenir, la perdition du Soi déterritorialisé met en lumière un réseau de liens séminaux entre le mouvement d'exploration du sujet nomadique, son accomplissement existentiel, et l'espace fluctuant qu'il projette comme la scène de sa propre réalisation.

15Alors que Nietzsche réussit à envisager la base d'une scène sans limite pour un individu libéré des valeurs limitatives – en décentrant l'ego monadique de la pensée logico-métaphysique, en annonçant un dépassement de toutes les constructions factices du soi et du monde – il ne parvient finalement pas à développer ses postulats sur la multiplicité pour en tirer une philosophie plurielle effectivement inclusive. Lorsqu'il n'essaie pas d'articuler sa conception de l'identité multiple dans les termes plutôt vagues d'une « transvaluation » des valeurs « archaïques », il aurait tendance à nous ramener à une vision politique par trop traditionnelle, une vision fondée sur des catégories de jugement réductrices et exclusives. Prenons, à titre d'exemple, la façon dont il conçoit la position des femmes, qui représentent en quelque sorte une catégorie exclue dans sa philosophie. Walter Kaufmann avance, et je pense, à tort, que les « jugements par trop humains » de Nietzsche « envers les femmes » sont éventuellement « intéressants pour l'historien ou le psychologue, mais que [ses] préjugés sont sans grand intérêt pour le philosophe » (p. 84). Cependant, s'agissant d'un philosophe qui prend pour objectif central de sa pensée l'abandon de tout jugement réducteur, les « jugements par trop humains » sur le genre tranchent nettement avec ses hypothèses fondamentales concernant le sujet comme multiplicité et devenir-autre (ibid.). En contradiction avec sa promesse d'un renouveau (social et existentiel) par l'altérité, les termes bi-univoques d'une subjectivité masculine supérieure opposée à une subjectivité féminine inférieure, indiquent qu'il est impossible de rester confiné à l'intérieur d'une logique de polarité et d'exclusion tout en cherchant à

débarrasser [nos esprits] du besoin de laisser  « concepts, opinions, choses révolues et livres se glisser entre » nous « et les choses » (Kaufmann, ibid.).

16Et c'est justement la lutte menée par Nietzsche contre les jugements implicites à ces choses révolues qui met en évidence à la fois les possibilités remarquables et les limites de son objectif philosophique central : annuler les valeurs établies qui ont jusqu'alors empêché l'individu de concevoir le Soi et le monde au sein d'un champ illimitatif de différence, de multiplicité et d'expérimentation. Considérons un autre exemple : le lien que Nietzsche établit entre le dépassement de toute évaluation restrictive et l'avenir de l'Européen nomadique dans un terrain d'action où il faut « expliquer le devenir sans recourir à des intentions de finalité », un monde où « il faut que le devenir apparaisse [...] impossible à évaluer », un monde où « tous les jugements de valeurs qui reposent sur l'existence de l'être sont périmés » (La volonté de puissance, vol. 1, pp. 102-103 § 221)24. En terme de potentiel critique, de telles réflexions sont extrêmement innovantes et prometteuses. Néanmoins, à contre-courant de l'univers illimitatif de la multiplicité dans lequel il projette son européen nomadique, Nietzsche finit effectivement par figer son citoyen transnational dans le cadre réducteur de deux ensembles de valeurs. D'une part, les valeurs de l'élitisme et sa logique de classe, logique qui nous ramène à son argument en faveur de la « conquête des sociétés et leur assujettissement par un groupe plus restreint mais plus puissant », envers dialectique de la « conquête des privilégiés et des puissants et la montée subséquente de la démocratie et [...] l'anarchie des éléments » (La volonté de puissance, vol. 1, p. 281 § 171). D'autre part, les valeurs géopolitiques de l'Européanisme, qui, paradoxalement, réduisent le « champ d'action » du nomade à un espace fondamentalement Eurocentrique – espace virtuel ou réel de « civilisation » conquis par une race maître et soumis à ses notions de « noblesse » culturelle et génétique (La volonté de puissance, vol. 2, p. 244 § 680).

17En dépit de ses fréquents éloges de la communauté des individus anti-nationalistes – trop « mêlés de race et d'origine » et qui ont « trop voyagé » pour accepter les frontières de l'état-nation – Nietzsche conçoit cette classe de nomades comme des individus sans état, déterritorialisés et éparpillés sur un continent sans frontières, une « Europe unie » et « maîtresse du monde », continent en expansion continue et matrice de la race maîtresse synthétique (Le gai savoir, § 377 et § 362). A la lumière des positions spécifiques des autres « sans-patrie », le concept générique du Soi nomadique explorateur d'une Europe transnationale pose une question dont la réponse est aussi déroutante qu'évidente : l'européen libre de valeurs, habitant du continent sans frontières, est-il prêt à accepter comme « honorable » citoyenne de la nouvelle Europe une femme d'origine afro-asiatique militante socialiste et féministe (ibid., § 377) ? Ainsi, c'est justement dans l'altérité refoulée au sein même du continent sans frontières – alternative Nietzschéenne aux valeurs limitatives – que nous sommes confrontés aux limites d'une philosophie qui demeure enracinée dans une certaine antinomie d'évaluation. (Nietzsche est tout près d'identifier le fonctionnement de cette antinomie lorsqu'il fournit ironiquement une réponse tautologique à ces deux questions : « Comment des jugements synthétiques a priori sont-ils possibles ? » ; « Pourquoi est-il nécessaire de croire à de tels jugements ? » (Par-delà le bien et le mal, § 11). En dépit de leur caractère réducteur, explique-t-il, il est « nécessaire de croire à leur vérité »; ce qui « n'empêche pas, bien entendu, que ces jugements puissent être faux » (ibid.), érigés artificiellement comme autant de remparts logiques face à la complexité du réel.) C'est pourquoi Nietzsche ne parvient ni à développer une vision inclusive de la multiplicité, ni à dépasser la dialectique de l'altérité exclue : la femme (par opposition à l'homme), l'esclave (par opposition au maître), le troupeau démocratique (par opposition à l'individu souverain). C'est probablement à cette incapacité que se réfère Kaufmann lorsqu'il avance que Nietzsche ne nous propose pas de nouvelles valeurs illimitatives. Ainsi, sa notion de

« transvaluation » [...] reste à définir de manière exhaustive. Elle ne nous réfère donc à aucune charte de valeurs nouvelles et ne prétend pas non plus en proposer. C'est là que se situe l'une des principales failles de Nietzsche [...] dont certains écrits laisseraient attendre le contraire [...] En d'autres termes, la « transvaluation » tient plutôt de la guerre contre les valeurs établies que de l'établissement de nouvelles valeurs (pp. 110-111).

18J'ajouterais ici que si une « transvaluation » des valeurs réductrices reste toujours « à définir » chez Nietzsche, c'est surtout parce qu'il ne parvient pas à conceptualiser un modèle inclusif de subjectivité nomadique, soit une théorie du sujet réellement illimitative qui puisse intégrer toutes les formes d'altérité aux modalités virtuelles du devenir-autre.

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Notes

1 Le concept hypothétique du Soi libéré de la contrainte des valeurs – concept dont la nature problématique sera éclairée plus bas – se réfère au projet Nietzschéen d’une subjectivité émancipée des valeurs limitatives de la métaphysique occidentale et de ses ramifications dans les divers domaines de la connaissance.

2 Voir également le concept Nietzschéen de l'« âme la plus spacieuse [...] qui se fuit elle-même afin de se retrouver dans le cercle le plus vaste » (Ainsi parlait Zarathustra, op. cit., p. 437). Dans cet essai, j'envisage la « fuite » décentrée du sujet Nietzschéen « synthétique » en rapport étroit avec sa conception du surhomme, à la fois dans ses attributs ontologiques (intrinsèques) en tant qu'« âme spacieuse », et d’autre part dans son champ (extrinsèque) d’autoréalisation actantielle en tant qu’individu souverain qui « déplacera toutes les bornes-frontières » (Ainsi parlait Zarathoustra, op. cit., p. 403).

3 En ce qui concerne les positions de Nietzsche sur la démocratie, voir W. E. Connolly, pp. 184-197.

4 Sur les différents questionnements théoriques relatifs à la subjectivité transnationale et la sphère publique transnationale, voir Appadurai, pp. 411-429; Guéhenno; Serres, Le Contrat naturel, pp. 13-84.

5 Voir également Nietzsche, Le gai savoir, § 109; Blanchot, pp. 241 ff.; Deleuze, Nietzsche et la philosophie, pp. 56, 59, 225-226; Foucault, « Nietzsche, la généalogie, l'histoire », pp. 149 ff. En ce qui concerne la position de « l'Être suprême » comme effet d'une « singularité, libre, anonyme et nomade », voir Deleuze, Logique du sens, pp. 130-132 (130).

6 Anzaldúa définit son idée de la morphogénèse chaotique en s'appuyant sur « la théorie des « structures dissipatives » de Ilya Prigogine. Prigogine a découvert que les substances n’interagissent pas de manière prévisible, comme l’enseignait la science, mais de manière fluctuante et indéfinissable pour produire de nouvelles structures plus complexes. Cette « naissance », appelée « morphogénèse » entraîne des innovations imprévisibles » (Anzaldúa, pp. 97-98).

Voir également Gleick, pp. 57-118, 213-240; Prigogine et Stengers, pp. 106-116, 146-161, 228-237, 334-343, 353-432; Serres, Hermès IV, pp. 115-124, 282 ff.

7 En ce qui concerne l’ontologie paradoxale de Nietzsche, voir les réflexions de G. Deleuze sur la pensée Nietzschéenne et « l’être du devenir » (Nietzsche et la philosophie, pp.81-82).

8 Voir également G. Deleuze et F. Guattari sur le « sujet sans visage et trans-positionnel » (Capitalisme et schizophrénie, p. 91); S. el Moncef sur le sujet nomadique et son articulation disjonctive au sein d’une « grammaire floue »; Félix Guattari et sa « polyphonie des modes de subjectivation » (Chaosmose, p. 26); L. Irigaray sur le rapport entre la condition ontologique du sujet en devenir et sa position indéterminée en tant que fonction (grammaticale) de l'« in-fini » (p. 97); R. Pujol sur le rapport entre le glissement permanent des identifications et la « virtualité du sujet » (p. 17).

9 Voir également J. Kristeva et sa conception du sujet « kaléidoscopique » (pp. 317 ff.).

10 Au sujet du concept de l’atopie, voir M. de Certeau et sa définition théorique de l'espaces atopique comme étant « indéfiniment autre » et irréductible à l' « espace « géométrique » ou « géographique » des constructions visuelles, panoptiques ou théoriques » (« Pratiques d'espace. La ville métaphorique », p. 5). Voir également K. Axelos sur la « topologie du non-lieu » (pp. 61-71); M. de Certeau sur l'« a-topie » et « l'irréductible altérité » des « zones marginales qui échappent aux normes explicites d'une société » (L'Absent de l'histoire, pp. 172, 177); et M. Foucault sur l' « hétéropie » et la « déviation » de ses « espaces autres » par rapport aux agencements du pouvoir (« Des espaces autres », pp. 757 ff.).

11 Voir également Axelos.

12 Cf. les interrogations de Nietzsche sur la conscience cartésienne : « « D'où est-ce que je prends la notion de pensée ? » « Pour quelle raison croire à la cause et à l'effet ? » « Qui me donne le droit de parler d'un « je » qui soit une cause, et pour comble, cause de pensée ? » [...] des esprits plus rigoureux ont enfin appris à se passer de ce « résidu de la terre », et peut-être les logiciens eux aussi s'habitueront-ils un jour à se passer de ce petit « quelque chose », qu'a laissé en s'évaporant le brave vieux « moi » » (Par-delà le bien et le mal § 16 et § 17). En ce qui concerne le sujet du nomadisme chez Nietzsche, il est essentiel de remarquer que ce dernier conçoit le développement intérieur du sujet – son devenir ontologique – comme strictement inséparable de sa déterritorialisation effective dans l’espace d’une Europe sans frontières. Cf. ses réflexions sur les « sans-patrie » (Le gai savoir, § 377), et sur le rapport entre la « vie nomadique » des sans-patrie et « la destruction des nations » (Humain, trop humain, § 475).  Voir également M. Blanchot sur le « nomadisme » et « l’exil » en tant que « séjour sans lieu », état qui « interdit la tentation de l'Unité-Identité » (pp. 183-184).

13 Voir également Serres, Le contrat naturel, pp. 13-84.

14 Voir également les réflexions sur les « sans-patrie » de l'Europe : « Parmi les Européens d'aujourd'hui il n'en manque pas qui ont un droit à s'appeler, dans un sens distinctif et qui leur fait honneur, des sans-patrie : c'est à eux que je confie particulièrement ma secrète sagesse, ma gaya scienza [...] nous sommes bien loin d'être « allemands » [...] pour être les porte-parole du nationalisme et de la haine des races, pour pouvoir nous réjouir des maux de cœur nationaux et de l'empoisonnement du sang, qui font qu'en Europe les peuples se barricadent et se mettent mutuellement en quarantaine. Pour cela nous sommes trop libres de toute prévention, trop malicieux, trop délicats, nous avons aussi trop appris, trop voyagé : nous préférons de beaucoup vivre dans les montagnes, à l'écart, « inactuels », dans des siècles passés ou futurs, ne fût-ce que pour épargner la rage silencieuse, à quoi nous condamnerait le spectacle d'une politique qui rend l'esprit allemand stérile, puisqu'elle le rend vaniteux, et qui est de plus une petite politique : – n'a-t-elle pas besoin, pour que sa propre création ne s'écroule pas aussitôt édifiée, de se dresser entre deux haines mortelles ? n'est-elle pas forcée de vouloir éterniser le morcellement de l'Europe en petits États ? [...] Nous autres sans-patrie, nous sommes trop divers et trop mêlés, de race et d'origine , en tant qu'« hommes modernes », et, par conséquent, peu tentés de participer à cette mensongère idolâtrie raciale, à cette impudicité dont, aujourd'hui, l'on fait parade en Allemagne, en guise de cocarde du loyalisme germanique » (Nietzsche, Le gai savoir, § 377). Voir également Balibar, pp. 5-19; et Balibar et Wallerstein.

15 De telles réflexions ne manquent pas de rappeler les méditations de R. W. Emerson sur la pragmatique de « l’être et du devenir » et ses manifestations au sein du mouvement du Soi  « plastique et perméable » : « L'âme est lumière : lorsqu'elle est, elle est jour, lorsqu'elle était, elle éclaire, et l'histoire se fait injure et blessure, si tant est qu'elle dépasse de quelque manière le joyeux apologue, la parabole, de mon être et de mon devenir [...] La puissance cesse quand commence le moment du repos, il est tout entier contenu dans le moment de transition entre un passé et un état nouveau, dans le passage de l'abîme, la poursuite du but. C'est là une réalité que hait le monde, que l'âme devienne, car ainsi c'est le passé qui à jamais s'abîmerais [...] Nous ne voyons pas encore combien la Vertu élève, ni comment un homme ou un groupe, plastiques et perméables aux principes, doit par le cours de la nature prendre et contrôler toute ville, toute nation, tout roi, tout riche et tout poète qui ne le serait pas » (« Self-Reliance », pp. 67, 69-70). Sur la portée et les limites de la pragmatique Emersonnienne, voir Wolfe, pp. 30-32, 67-68, 226-228.

16 Dans son analyse de la portée des arguments de Nietzsche sur la pensée contemporaine, M. Blanchot avance que l’œuvre du philosophe est basée sur la pratique d’une conception paradoxale de la systématique, soit une « cohérence qui ne soit pas systématique » (pp. 209-212).

17 Sur le lien entre « l’expérimentalisme » de Nietzsche et la philosophie pragmatique, voir Kaufmann, pp. 86-95.

18 Voir le fragment du Gai savoir intitulé « Les quatre erreurs » (§ 115) et le chapitre du Crépuscule des idoles qui porte le même titre (Oeuvres, vol. 2).

19  Quant à l’infiltration de la science par des projections métaphysiques, Nietzsche explique que « c'est encore et toujours sur une croyance métaphysique que repose notre foi en la science [...] nous aussi, nous qui cherchons aujourd'hui la connaissance, nous les impies et antimétaphysiques, nous empruntons encore notre feu à l'incendie qu'une foi vieille de mille années a allumé, cette foi chrétienne qui fut aussi la foi de Platon et qui admettait que Dieu est la vérité et que la vérité est divine » (Le gai savoir, § 344). Voir également Nietzsche, Le gai savoir, § 23, § 300, § 347, § 373, et § 374.

20 Voir également Prigogine.

21 Pour Deleuze comme pour Nietzsche, la question du devenir est inséparable d’une philosophie expérimentale fondée sur la « création de concepts » (Deleuze, Pourparlers, p. 186). A travers ce mode de conceptualisation, le penseur s’attache à l’idée que « Penser, c'est expérimenter, mais l'expérimentation, c'est toujours ce qui est en train de se faire – le nouveau, le remarquable, l'intéressant » (Deleuze et Guattari, Qu'est-ce que la philosophie ?, p. 106). Voir également Deleuze, Nietzsche, pp. 26-33; Kaufmann, pp. 86-95; et Nietzsche, La volonté de puissance, vol. 1,  pp. 308-309 § 252 et § 253, p. 67 § 154, p. 87 § 202, p. 89 § 205 et § 206, p. 279 § 167, p. 356 § 375. Pour une analyse critique de la conception deleuzienne du nomadisme et de la déterritorialisation, voir Kaplan, pp. 85-96.

22 Voir également Nietzsche sur le lien entre le Soi disjonctif et le flux chaotique d’un monde en devenir: « [...] celui qui voit en lui comme dans un univers immense et qui porte en lui des voies lactées sait aussi combien toutes les voies lactées sont irrégulières ; elles conduisent jusque dans le chaos et le labyrinthe de l'existence » (Le gai savoir, § 109). Dans cet essai, j’utilise la notion de Soi illimitatif en référence à la topologie deleuzienne des plans « illimitatifs » et « inclusifs » (Logique du sens, pp. 198-211.

23 En projetant son Übermensch comme effet d’une « âme [qui] devient », Nietzsche montre une fois encore les grandes affinités qui lient sa pensée à la pragmatique Emersonnienne (Emerson, « Self-Reliance », p. 69). Pour une analyse exhaustive des liens entre Nietzsche et Emerson, voir Hubbard; et Stack.

24 Sur les « paradoxes » de la conception Nietzschéenne du devenir en tant qu’autoréalisation et volonté de puissance, voir Connolly, pp. 9-13.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Salah el Moncef bin Khalifa, « Nomadismes et identités transfrontalières – Anzaldúa avec Nietzsche », Amerika [En ligne], 2 | 2010, mis en ligne le 18 décembre 2011, consulté le 23 mars 2017. URL : http://amerika.revues.org/1122 ; DOI : 10.4000/amerika.1122

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Auteur

Salah el Moncef bin Khalifa

Université de Nantes

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